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-Historia del Cristianismo- |
La iglesia en Jerusalen
El libro de Hechos nos da a entender que hubo desde los inicios una fuerte iglesia en Jerusalén. Sin embargo, después de sus primeros capítulos, ese mismo libro nos dice muy poco acerca de la historia de aquella comunidad original. Esto se entiende, pues el propósito del autor de Hechos no es escribir toda una historia de la iglesia, sino más bien mostrar cómo, por obra del Espíritu Santo, la nueva fe fue extendiéndose hasta llegar a la capital del Imperio. El resto del Nuevo Testamento nos dice aun menos acerca de la iglesia de Jerusalén, puesto que en este caso también la mayor parte de los libros del Nuevo Testamento trata acerca de la vida de la iglesia en otras partes del Imperio.Esto quiere decir que al intentar reconstruir la vida y la historia de aquella primera iglesia nos encontramos ante una infortunada escasez de datos. Sin embargo, leyendo cuidadosamente el Nuevo Testamento, y añadiendo algunos pormenores que nos ofrecen otros autores de los primeros siglos, podemos hacernos una idea aproximada de lo que fue aquella primera comunidad cristiana.
Es error común entre muchas personas el de idealizar la iglesia del Nuevo Testamento. La firmeza y elocuencia de Pedro en el día de Pentecostés nos hacen olvidar sus dudas y vacilaciones en cuanto a qué debía hacerse con los gentiles que eran añadidos a la iglesia. Y el hecho de que los discípulos poseían todas las cosas en común frecuentemente eclipsa las dificultades que esa práctica acarreó, según puede verse en el caso de Ananías y Safira, y en la “murmuración de los griegos contra los hebreos, de que las viudas de aquellos eran desatendidas en la distribución diaria” (Hechos 6:1).
Este último episodio, que se menciona como de pasada en Hechos, nos indica que ya en la primitiva iglesia comenzaban a reflejarse algunas de las divisiones que existían entre los judíos en Jerusalén. Según hemos mencionado en el capítulo anterior, durante varios siglos Palestina había estado dividida entre los judíos más puristas y aquellos de tendencias más helenizantes. Es a esto que se refiere Hechos 6:1 al hablar de los “griegos” y los “hebreos”. No se trata aquí verdaderamente de judíos y gentiles —pues todavía no había gentiles en la iglesia, según nos lo da a entender más adelante el propio libro de Hechos— sino más bien de dos grupos entre los judíos. Los “hebreos” eran los que todavía conservaban todas las costumbres y el idioma de sus antepasados, mientras que los “griegos” eran los que se mostraban más abiertos hacia las influencias del helenismo. Es posible que algunos de ellos hayan sido judíos que habían regresado a Jerusalén después de vivir en otros lugares, quizá en algunos casos por varias generaciones. En todo caso, la mayor parte de ellos llevaban nombres griegos, y es de suponerse que, además del arameo de la región, hablaban también el griego. Luego, la disputa a que se refiere Hechos es una desavenencia entre cristianos de origen judío, pero unos, por así decir, más judíos que los otros.
Como resultado de este conflicto, los doce convocaron a una asamblea que eligió a siete personas “para servir a las mesas”. El sentido exacto de esta función no está del todo claro, aunque no cabe duda de que lo que los doce tenían en mente era que los siete se dedicarían a labores administrativas, mientras ellos seguían predicando. Pero sí hay dos cosas que resultan claras al leer todo el libro de Hechos. La primera de ellas es que los siete eran representantes del grupo de los “griegos” —todos ellos tenían nombres griegos— y que el propósito de su elección era entonces darle cierta representación a ese grupo. La segunda es que desde muy temprano por lo menos algunos de los siete se dedicaron también a la predicación y a la tarea misionera.
El capítulo siete de Hechos está dedicado a Esteban, uno de los siete que “hacía grandes prodigios y señales entre el pueblo” (Hechos 6:8). Al leer el testimonio de Esteban ante el concilio, nos percatamos de que su actitud hacia el Templo no es del todo positiva (Hechos 7:47–48). El concilio, que está compuesto principalmente por judíos antihelenistas, se niega a escucharle y le apedrea. Esto contrasta con el modo en que el mismo concilio había tratado a Pedro y a Juan, quienes fueron puestos en libertad después de ser azotados (Hechos 5:40). Además, es de notarse el hecho de que cuando se desató la persecución y los cristianos se vieron obligados a huir de Jerusalén, los apóstoles pudieron permanecer en la Ciudad Santa. Cuando Saulo sale hacia Damasco para perseguir a los cristianos que han encontrado refugio en esa ciudad, los apóstoles todavía están en Jerusalén, y al parecer Saulo no se preocupa por ello.
Todo lo anterior nos lleva a concluir que los miembros del concilio y el sumo sacerdote se preocupaban más por los cristianos “griegos” que por los “hebreos”. Como hemos dicho anteriormente, tanto los unos como los otros eran de origen judío. Y no cabe duda de que los miembros del concilio veían en el cristianismo una herejía que era necesario combatir. Pero al principio esa oposición parece haber ido dirigida principalmente contra los judíos “griegos” que se habían hecho cristianos. Es posteriormente, en el capítulo doce de Hechos, que la persecución se desata contra los apóstoles.
Inmediatamente después de narrar el testimonio y muerte de Esteban, el libro de Hechos pasa a contarnos la labor misionera de Felipe, otro de los siete. Felipe funda una iglesia en Samaria, y los apóstoles envían a Pedro y a Juan para supervisar la labor de Felipe. Luego, resulta claro que ya va comenzando a formarse una iglesia fuera del ámbito de Judea, que esa iglesia no es fundada por los apóstoles, y que a pesar de ello los doce siguen gozando de cierta autoridad sobre toda la iglesia. Después de esto, en el capítulo nueve, Hechos empieza a hablarnos de Pablo, y la iglesia fuera de Palestina se va volviendo cada vez más el centro de la narración. Esto no ha de extrañarnos, pues lo que sucedió fue que los judíos “griegos” que se habían hecho cristianos sirvieron de puente a través del cual la nueva fe pasó al mundo gentil, y pronto la iglesia contó con más miembros entre los gentiles que entre los judíos. Por tanto, la mayor parte de nuestra historia tratará acerca del cristianismo entre los gentiles. Pero a pesar de ello no podemos olvidar aquella primera iglesia, de la que nos llegan sólo lejanos atisbos.
Los primeros cristianos no creían pertenecer a una nueva religión. Ellos habían sido judíos toda su vida, y continuaban siéndolo. Esto es cierto, no sólo de Pedro y los doce, sino también de los siete, y hasta del mismo Pablo.
Su fe no consistía en una negación del judaísmo, sino que consistía más bien en la convicción de que la edad mesiánica, tan esperada por el pueblo hebreo, había llegado. Según Pablo lo expresa a los judíos en Roma hacia el final de su carrera, “por la esperanza de Israel estoy sujeto con esta cadena” (Hechos 28:20). Es decir, que la razón por la que Pablo y los demás cristianos son perseguidos no es porque se opongan al judaísmo, sino porque creen y predican que en Jesús se han cumplido las promesas hechas a Israel.
Por esta razón, los cristianos de la iglesia de Jerusalén seguían guardando el sábado y asistiendo al culto del Templo. Pero además, porque el primer día de la semana era el día de la resurrección del Señor, se reunían en ese día para “partir el pan”’, en conmemoración de esa resurrección. Aquellos primeros servicios de comunión no se centraban sobre la pasión del Señor, sino sobre su resurrección y sobre el hecho de que con ella se había abierto una nueva edad. Fue sólo mucho más tarde —siglos más tarde, según veremos— que el culto comenzó a centrar su atención sobre la crucifixión más bien que sobre la resurrección. En aquella primitiva iglesia el partimiento del pan se celebraba “con alegría y sencillez de corazón” (Hechos 2:46).
Sí había, naturalmente, otros momentos de recogimiento. Estos eran principalmente los dos días de ayuno semanales. Era costumbre entre los judíos más devotos ayunar dos días a la semana, y los primeros cristianos seguían la misma costumbre, aunque muy temprano comenzaron a observar dos días distintos. Mientras los judíos ayunaban los lunes y jueves, los cristianos ayunaban los miércoles y viernes, probablemente en memoria de la traición de Judas y la crucifixión de Jesús.
En aquella primitiva iglesia, los dirigentes eran los doce, aunque todo parece indicar que eran Pedro y Juan los principales. Al menos, es sobre ellos que se centra la atención en Hechos, y Pedro y Juan son dos de los “pilares” a quienes se refiere Pablo en Gálatas 2:9.
Además de los doce, sin embargo, Jacobo el hermano del Señor también gozaba de gran autoridad. Aunque Jacobo no era uno de los doce, Jesús se le había manifestado poco después de la resurrección (1 Corintios 15:7), y Jacobo se había unido al número de los discípulos, donde pronto gozó de gran prestigio y autoridad. Según Pablo, él era el tercer “pilar” de la iglesia de Jerusalén, y por tanto en cierto sentido parece haber estado por encima de algunos de los doce. Por esta razón, cuando mas tarde se pensó que la iglesia estuvo gobernada por obispos desde sus mismos inicios, surgió la tradición según la cual el primer obispo de Jerusalén fue Jacobo el hermano del Señor. Esta tradición, errónea por cuanto le da a Jacobo el título de obispo, sí parece acertar al afirmar que fue él el primer jefe de la iglesia de Jerusalén.
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defendiendo la Fe
Lo que se decía acerca de los cristianos puede clasificarse bajo dos categorías: los rumores populares y las críticas por parte de gentes cultas.
Los rumores populares se basaban generalmente en algo que los paganos oían decir o veían hacer a los cristianos, y entonces lo interpretaban erróneamente. Así, por ejemplo, los cristianos se reunían todas las semanas para celebrar una comida a la que frecuentemente llamaban “fiesta de amor”. Esa comida era celebrada en privado, y sólo eran admitidos quienes habían sido iniciados en la fe, es decir, bautizados. Además, los cristianos se llamaban “hermanos” entre sí, y no escaseaban los casos de hombres y mujeres que decían estar casados con sus “hermanos” y “hermanas”. Sobre la base de estos hechos, se fueron tejiendo rumores cada vez más exagerados, y muchos llegaron a creer que los cristianos se reunían para celebrar una orgía en la que se daban uniones incestuosas.
Según se decía, los cristianos comían y bebían hasta emborracharse, y entonces apagaban las luces y daban rienda suelta a sus pasiones. El resultado era que muchos se unían sexualmente a sus parientes más cercanos.
También sobre la base de la comunión surgió otro rumor. Puesto que los cristianos hablaban de comer la carne de Cristo, y puesto que también hablaban del niño que había nacido en un pesebre, algunos entre los paganos llegaron a creer que lo que los cristianos hacían era que escondían un niño recién nacido dentro de un pan, y lo colocaban ante una persona que deseaba hacerse cristiana. Los cristianos entonces le ordenaban al neófito que cortara el pan, y luego devoraban el cuerpo todavía palpitante del niño. El neófito, que se había hecho partícipe de tal crimen, quedaba así comprometido a guardar el secreto.
Otra extraña opinión que algunos sostenían era que los cristianos adoraban a un asno crucificado. Desde algún tiempo antes, se había dicho que los judíos adoraban a un asno.
Ahora comenzó a transferirse esa opinión a los cristianos, a quienes se hacía entonces objeto de burla.
Todas estas ideas —y otras muchas— que circulaban acerca de los cristianos eran a todas luces falsas, y para refutarlas los cristianos no tenían más que señalar hacia su propia vida y conducta, cuyos principios eran mucho más estrictos que los de los paganos.
Pero había otras acusaciones que se hacían contra los cristianos, no ya por el vulgo mal informado, sino por personas cultas, muchas de las cuales conocían algo de las doctrinas cristianas. Bajo diversas formas, todas estas acusaciones podían resumirse en una: los cristianos eran gentes ignorantes cuyas doctrinas, predicadas bajo un barniz de sabiduría, eran en realidad necias y contradictorias. Por lo general, ésta era la actitud que adoptaban los paganos cultos y de buena posición social, para quienes los cristianos eran una gentuza despreciable.
En época de Marco Aurelio, un autor erudito de quien sólo sabemos que se llamaba Celso compuso contra los cristianos un tratado que llamó “La palabra verdadera”. Allí Celso expresa el sentimiento de quienes, como él, se consideraban sabios y refinados:
En algunas casas privadas nos encontramos con gente que trabaja con lana y con trapos, y a zapateros, es decir, a las gentes más incultas e ignorantes. Delante de los jefes de familia, esta gente no se atreve a decir palabra. Pero tan pronto como logran apartarse con los niños de la casa, o con algunas mujeres tan ignorantes como ellos, empiezan a decirles maravillas. [...] Los que de veras quieran saber la verdad, que dejen a sus maestros y a sus padres, y que vayan con las mujeres y los chiquillos a las habitaciones de las mujeres, o al taller del zapatero, o a la talabartería, y allí aprenderán la vida perfecta. Es así como estos cristianos encuentran quien les crea (Orígenes, Contra Celso, 3:55).
Por la misma época, Cornelio Frontón, que había sido maestro de Marco Aurelio, compuso otro ataque contra los cristianos que desafortunadamente se ha perdido. Sin embargo, es posible que el autor cristiano Minucio Félix esté citando la obra de Frontón al poner en labios de un pagano las siguientes palabras: Si os queda un ápice de sabiduría o de vergüenza, dejad de investigar lo que sucede en las regiones celestiales, y los destinos y secretos del mundo. Basta con que miréis dónde ponéis los pies, sobre todo a gentes como vosotros, sin educación ni cultura, sino rústicas y rudas (Octavio, 12).
Luego,la enemistad contra los cristianos, que muchas veces pretendía basarse sólo en cuestiones de religión y doctrinas, también tenía mucho que ver con prejuicios de clase. Las personas supuestamente refinadas no podían ver con buenos ojos que esa gentezuela, pobre e inculta, pretendiera conocer una verdad que ellas no conocían.
En todo caso, las gentes cultas atacaban al cristianismo diciendo ante todo que era una religión de bárbaros. Buena parte de lo que los cristianos enseñaban no había sido descubierto por los griegos ni por los romanos, sino por el inculto pueblo judío, cuyos supuestos sabios nunca se elevaron a la altura de los filósofos griegos. Y lo poco de bueno que pueda encontrarse en las Escrituras de los judíos se debe probablemente a que fue copiado de los griegos.
Además —siguen diciendo las gentes como Celso, Frontón y otros— el Dios de los judíos y cristianos es un Dios ridículo. Por una parte dicen que es omnipotente, y que es el ser supremo que se encuentra por encima de todo. Pero por otra parte le describen como un ser curioso, que se inmiscuye en todos los asuntos humanos, que está en todas las casas viendo lo que se dice y hasta lo que se cocina. Ese modo de concebir la divinidad es una sinrazón. O bien se trata de un ser omnipotente, por encima de todos los otros seres, y por tanto apartado de este mundo; o bien se trata de un ser curioso y entremetido, para quien las nimiedades humanas resultan interesantes. En todo caso, sea cual fuere este Dios de los cristianos, el hecho es que su culto destruye la fibra misma de la sociedad, pues hace que quienes lo siguen se abstengan de toda clase de actividades sociales, so pretexto de que participar en ellas sería adorar a dioses que no existen. Pero, si en verdad tales dioses no existen, ¿por qué temerles? ¿Por qué no participar de su culto junto a la gente sensata, aun cuando uno no crea en ellos? El hecho parece ser que los cristianos, que dicen que los dioses paganos son falsos, sin embargo siguen temiendo a esos dioses.
En cuanto a Jesús, basta recordar que fue un malhechor condenado por las autoridades romanas. Celso llega hasta a decir que era hijo ilegítimo de María con un soldado romano. Si de veras era Dios o Hijo de Dios, ¿por qué permitió que le crucificaran? ¿Por qué no hizo que cayeran muertos sus enemigos? ¿Por qué no desapareció cuando iban a clavarle al madero? Y suponiendo que de hecho Dios vino a la tierra en Jesús, pregunta Celso:
¿De qué puede servir tal visita de Dios a la tierra? ¿Será quizá para averiguar lo que pasa entre los seres humanos? ¿No lo sabe él todo? ¿O será que lo sabe, pero no puede corregirlo si no viene él en persona a hacerlo? (Contra Celso, 4 2).
Por último, estos cristianos andan predicando y creyendo que han de resucitar. Es sobre la base de esa fe que se enfrentan al martirio con una obstinación casi increíble. Pero no es cosa de gentes sensatas dejar esta vida, que es cosa segura, por otra vida supuestamente superior, que en el mejor de los casos es cosa dudosa.
Y eso de la resurrección es el colmo de las necedades cristianas. ¿Cómo han de resucitar aquéllos cuyos cuerpos han sido destruidos por fuego, o devorados por los peces o las fieras? ¿Irá Dios por todo el mundo recogiendo y uniendo los pedazos de cada cuerpo? ¿Cómo se las arreglará Dios, en el caso de aquellas porciones de materia que han pertenecido primero a un cuerpo, y después a otro? ¿Se las adjudicará a su primer dueño? En tal caso, ¿quedará un hueco en el cuerpo resucitado del dueño posterior? Como vemos, todas estas observaciones, comentarios y preguntas se dirigían al corazón mismo de la fe cristiana. No se trataba ya de rumores infundados acerca de orgías incestuosas, ni de prácticas de canibalismo, sino que se trataba más bien de las doctrinas mismas del cristianismo. A tales burlas y ataques no se podía responder con una mera negación. Era necesario más bien ofrecer argumentos sólidos que respondiesen a las objeciones que se planteaban. Tal fue la obra de los apologistas.
La tarea de defender la fe ante esta clase de ataques produjo algunas de las más notables obras teológicas del siglo segundo. Y aún en el tercero y el cuarto no faltaron quienes continuaron esa tradición. Desde nuestra perspectiva, sin embargo, los autores que nos interesan por el momento son los que primero se enfrentaron a esta tarea, es decir, los que escribieron durante el siglo segundo y los primeros años del tercero.
Posiblemente una de las más antiguas apologías que han llegado a nuestros días es el Discurso a Diogneto, cuyo autor anónimo —quizá Cuadrato— parece haber vivido a principios del siglo segundo. Poco después, antes del año 138, Arístides compuso otra apología que parecía haberse perdido, pero que ha sido descubierta en fecha reciente. Pero el más famoso de los apologistas fue Justino Mártir, a cuyo martirio nos hemos referido en el capítulo anterior. Justino había seguido una larga peregrinación espiritual, yendo de doctrina en doctrina, hasta que se convenció de que el cristianismo era la “verdadera filosofía”. De él se conservan tres obras: dos apologías y el Diálogo con Trifón, que consiste en una discusión con un rabino judío. Un discípulo de Justino, Taciano, compuso otra apología bajo el título de Discurso a los griegos. Por la misma época, Atenágoras escribió una Defensa de los cristianos y otro tratado Sobre la resurrección de los muertos.
Alrededor del año 180, el obispo de Antioquía, Teófilo, escribió Tres libros a Autólico, que trataban sobre la doctrina cristiana de Dios, la interpretación de las Escrituras, y la vida cristiana, tratando de refutar las objeciones de los paganos sobre cada uno de estos puntos.
Todas las obras mencionadas en el párrafo anterior fueron escritas en griego, y en el siglo segundo. En el siglo tercero, el gran maestro alejandrino, Orígenes, escribió una refutación Contra Celso, que hemos citado más arriba, y que fue también escrita en griego.
En lengua latina, los últimos años del siglo segundo y los primeros del tercero nos han dejado dos escritos apologéticos, parecidos entre sí, y sobre los cuales los eruditos no concuerdan acerca de cuál fue escrito primero: la Apología de Tertuliano y el Octavio de Minucio Félix, que también hemos citado más arriba.
Todas estas obras son importantes porque es casi exclusivamente a través de ellas que conocemos los rumores y críticas de que los cristianos eran objeto, y también porque en ellas vemos a la iglesia enfrentándose por primera vez a la tarea de responder a la cultura que le rodea.
En la sección anterior hemos mostrado algunos de los argumentos que los apologistas emplearon para enfrentarse a la cuestión de las relaciones entre su fe y la cultura que les rodeaba. Ahora, siquiera someramente, debemos resumir algunos de los elementos con los que intentaron responder a las principales críticas que se hacían a las doctrinas del cristianismo.
A la acusación de ser ateos, los cristianos respondían diciendo que, si ellos eran ateos, también lo habían sido algunos de los más famosos filósofos y poetas griegos. Para fundamentar este argumento no tenían sino que recurrir a algunas de las obras de la literatura griega, en las que se decía que los dioses eran invención humana, que sus vicios eran peores que los que se practicaban en la sociedad humana, y otras cosas por el estilo. Arístides sugiere que la razón por la que los griegos se inventaron tales dioses fue para poder ellos mismos dar rienda suelta a sus más bajos apetitos, teniendo a los dioses por ejemplo. Taciano dice que toda la creación ha sido hecha por Dios por amor nuestro, y que por tanto es un error adorar a una parte cualquiera de esa creación. Y en el mismo sentido Atenágoras dice: “yo no adoro al instrumento, sino al que le presta la música”.
Además, varios de los apologistas les echan en cara a los paganos que sus dioses son hechura de manos, y hasta que hay algunos que tienen necesidad de guardias para protegerles de quienes de otro modo intentarían robarles. ¿Qué clase de dioses son éstos que necesitan que se les cuide? ¿Qué poder han de tener para cuidarnos a nosotros? En cuanto a la resurrección, los apologistas responden apelando a la omnipotencia divina. En efecto, si creemos que Dios ha hecho todos los cuerpos de la nada, ¿por qué no hemos de creer que pueda reconstruirlos de nuevo, aun después de muertos y corrompidos? A las acusaciones de inmoralidad, los apologistas responden a la vez con una negativa rotunda y con una acusación contra el paganismo. ¿Cómo pensar que en nuestro culto se dan orgías y uniones ilícitas, cuando nuestros principios de conducta son tales que aun los malos pensamientos han de ser desechados? Son los paganos los que, sobre la base de lo que ellos mismos cuentan de sus dioses, y hasta a veces so pretexto de adorarles, cometen las más bajas inmoralidades. Y, ¿cómo pensar que comemos niños, nosotros a quienes todo homicidio nos está prohibido? Son ustedes los paganos los que acostumbran dejar a los hijos indeseados expuestos a los elementos, para que allí perezcan de hambre y de frío.
Por último, se acusaba a los cristianos de ser gente subversiva, que se negaba a adorar al emperador y que por tanto destruía la fibra misma de la sociedad. A tal acusación, los apologistas responden diciendo que, en efecto, se niegan a adorar al emperador o a cualquiera otra criatura; pero que a pesar de ello son súbditos leales del Imperio. Lo que el emperador necesita no es que se le adore, sino que se le sirva, y quienes mejor le sirven son quienes le ruegan al único Dios verdadero por el bienestar del Imperio y del César. En conclusión, aun cuando se niegan a adorarle, los cristianos son los mejores súbditos con que cuenta el emperador, pues constantemente presentan las necesidades del Imperio ante el trono celestial, y por ello son, como dice el Discurso a Diogneto, “el alma del mundo”.
En resumen, los apologistas dan testimonio de la tensión en que viven los cristianos de los primeros siglos. Al mismo tiempo que rechazan el paganismo, tienen que enfrentarse al hecho de que ese paganismo ha producido una cultura valiosa. Al tiempo que aceptan la verdad que encuentran en los filósofos, insisten en la superioridad de la revelación cristiana. Y al tiempo que se niegan a adorar al emperador, y ese mismo emperador les persigue, siguen orando por él y admirando la grandeza del Imperio Romano. Las siguientes líneas del Discurso a Diogneto describen admirablemente esa tensión:
Los cristianos no se diferencian de los demás por su nacionalidad, por su lenguaje ni por sus costumbres [ . . . ] . Viven en sus propios lugares, pero como transeúntes. Cumplen con todos sus deberes de ciudadanos, pero sufren como extranjeros. Dondequiera que estén encuentran su patria, pero su patria no está en ningún lugar [...] . Se encuentran en la carne, pero no viven según la carne. Viven en la tierra, pero son ciudadanos del cielo. Obedecen todas las leyes, pero viven por encima de lo que las leyes requieren. A todos aman, pero todos les persiguen (Discurso a Diogneto, 5:1–11).
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El deposito de la fe y las herejias
De todas las diversas interpretaciones del cristianismo que aparecieron en el siglo segundo, ninguna fue tan peligrosa, ni estuvo tan a punto de triunfar, como el gnosticismo. El gnosticismo no fue un grupo u organización compacta que surgió frente a la iglesia, sino que fue más bien todo un movimiento que existió tanto dentro del cristianismo como fuera de él, y que dentro del cristianismo trataba de reinterpretar la fe en términos que resultaban inaceptables para los demás cristianos. Como movimiento, el gnosticismo fue siempre amorfo, y por tanto resulta imposible señalar hacia un jefe. Basilides, Valentín y otros fueron maestros gnósticos, cada cual con sus doctrinas y sus discípulos. Pero el sincretismo del gnosticismo era tal que sus doctrinas y escuelas se confundían, y en el día de hoy le resulta difícil al historiador distinguir entre ellas.
El término “gnosticismo” viene de la palabra griega “gnosis”, que quiere decir “conocimiento”. Según los gnósticos, su doctrina era un conocimiento especial, reservado para quienes poseían verdadero entendimiento. Además, parte de esa doctrina consistía en la clave secreta mediante la cual se logra la salvación.
La salvación era la preocupación principal de los gnósticos. Sobre la base de muchas doctrinas que circulaban en esa época, los gnósticos creían que todo lo que fuese materia era necesariamente malo. El ser humano, según ellos, es un espíritu eterno que de algún modo ha quedado encarcelado en este cuerpo. Puesto que el cuerpo es cárcel del espíritu, y puesto que nos oculta nuestra verdadera naturaleza, el cuerpo es malo. El propósito último del gnóstico es entonces escapar de este cuerpo y de este mundo material en el que estamos exiliados.
La imagen del exilio es fundamental para el gnosticismo. Este mundo no es nuestro verdadero hogar. Aun más, este mundo, al igual que el cuerpo, es material, y no es sino una cárcel para el espíritu y un obstáculo para la salvación.
¿Cómo explicar entonces el origen del mundo y del cuerpo? Los gnósticos afirman que originalmente toda la realidad era espiritual. El ser supremo no tenía intención alguna de crear un mundo material, sino sólo un mundo espiritual. Con ese propósito fueron creados varios seres espirituales. Cada maestro gnóstico ofrecía una lista distinta de tales seres, y algunos llegaban hasta 365 seres distintos. En todo caso, uno de estos seres espirituales, distante del ser supremo, fue el causante de este mundo. Según algunos gnósticos, lo que sucedió fue que Sofía —o Sabiduría, que así se llamaba aquel ser espiritual— quiso producir algo por sí sola, y el resultado fue un “aborto”. Eso es nuestro mundo: un aborto del espíritu, y no una creación de Dios.
Pero —continúan los gnósticos — puesto que este mundo había sido creado por un ser espiritual, siempre quedaron en él algunas “chispas” o “porciones” del espíritu. Esos elementos espirituales son los que están encerrados dentro de los cuerpos humanos, y que es necesario liberar.
A fin de lograr esa liberación, es necesario que venga un mensajero del reino espiritual. La función de ese mensajero consiste ante todo en despertarnos de nuestro “sueño”. Nuestros espíritus están “dormidos” dentro de nuestros cuerpos, dejándose llevar por los impulsos y las pasiones del cuerpo, y es necesario que alguien venga desde fuera para despertarnos y recordarnos quiénes somos, incitándonos así a luchar contra nuestro encarcelamiento. Además, ese mensajero ha de darnos la información —gnosis— necesaria para nuestra liberación. Necesitamos esa información, porque por encima de la tierra en que vivimos se encuentran las esferas celestiales.
Cada una de ellas está gobernada por un poder maligno, cuya función consiste en mantenernos prisioneros. Para llegar al reino puramente espiritual, tenemos que atravesar todas esas esferas. Y el único modo de hacerlo es poseyendo el conocimiento secreto que ha de abrirnos las puertas a cada paso, algo así como un santo y seña sin el cual el camino nos será vedado. El mensajero celestial ha sido enviado entonces para comunicarnos ese conocimiento secreto, sin el cual no hay salvación.
En el gnosticismo cristiano —también había gnósticos fuera del cristianismo— ese mensajero es Cristo. Según los gnósticos cristianos, lo que Cristo ha hecho es venir a la tierra para recordarnos nuestro origen celestial y para darnos el conocimiento secreto sin el cual no podremos regresar a las moradas espirituales.
Puesto que Cristo es un mensajero celestial, y puesto que el cuerpo y la materia son malos, la mayoría de los gnósticos cristianos pensaba que Cristo no podía haber tenido un cuerpo como el nuestro. Algunos decían que su cuerpo era pura apariencia, una especie de fantasma que parecía ser cuerpo físico por medios milagrosos. Otros decían que Jesús sí tenía cuerpo, pero que ese cuerpo estaba hecho de una “materia espiritual” distinta de nuestros cuerpos. La mayoría negaba el nacimiento de Jesús, pues tal nacimiento le habría colocado bajo el poder de este mundo material. Todas estas doctrinas acerca del Salvador reciben el nombre de “docetismo”—de una palabra griega que quiere decir “aparecer”—, pues lo que estas doctrinas implicaban, de un modo u otro, era que el cuerpo de Jesús era una apariencia. Según los gnósticos, no todos los seres humanos tienen espíritu. Algunos no son sino seres carnales que por tanto están irremisiblemente condenados a la destrucción cuando este mundo físico sea destruido. En cuanto a los espíritus encarcelados dentro de los “espirituales”, a la larga han de salvarse, porque su naturaleza es espiritual y necesariamente han de volver al reino del espíritu.
En el entretanto, ¿cómo hemos de vivir aquí en esta vida? Ante esta pregunta, los gnósticos respondían de dos modos distintos. La mayoría decía que, puesto que el cuerpo es la cárcel del espíritu, lo que hay que hacer es castigar el cuerpo, para debilitar su poder sobre el espíritu, y para que sus pasiones no nos arrastren. Otros en cambio sostenían que, puesto que el espíritu es por naturaleza bueno, y nada puede destruirle, lo que debemos hacer es dar rienda suelta al cuerpo y a sus pasiones. En consecuencia, mientras algunos gnósticos abogaban por un ascetismo extremo, otros practicaban el libertinaje.
Durante todo el siglo segundo, el gnosticismo fue una amenaza seria para el cristianismo. Los principales dirigentes de la iglesia se le opusieron tenazmente, porque veían en él una negación de varias de las principales doctrinas cristianas: la creación, la encarnación, la resurrección, etc. Más adelante veremos cómo la iglesia respondió ante esta amenaza. Pero antes debemos prestar nuestra atención a otro maestro cuyas enseñanzas, parecidas al gnosticismo, constituyeron también una amenaza para el “depósito de la fe”.
Desde sus mismos inicios, la iglesia había estado envuelta en controversias teológicas. En tiempos del apóstol Pablo fue la cuestión de la relación entre judíos y gentiles; después apareció la amenaza del gnosticismo y de otras doctrinas semejantes; en el siglo III, cuando Cipriano era obispo de Cartago, se debatió la cuestión de la restauración de los caídos. Todas éstas fueron controversias importantes, y a veces amargas. Pero en aquellos casos había dos factores que limitaban el fragor de las contiendas.
El primero era que el único modo de ganar el debate frente a los contrincantes era la fuerza del argumento o de la fe. Cuando dos bandos diferían en cuanto a cuál de ellos interpretaba el evangelio correctamente, no era posible acudir a las autoridades imperiales para zanjar las diferencias.
El segundo factor que limitaba el alcance de las controversias es que quienes estaban envueltos en ellas siempre tenían otras preocupaciones además de la cuestión que se discutía. Pablo, al mismo tiempo que escribía contra los judaizantes, se dedicaba a la labor misionera, y siempre estaba expuesto a ser encarcelado, azotado, o quizá muerto. Tanto Cipriano como sus contrincantes sabían que la persecución que acababa de pasar no era la última, y que por encima de ambos bandos todavía estaba el Imperio, que en cualquier momento podía desatar una nueva tormenta. Y lo mismo puede decirse de los cristianos que en el siglo segundo discutían acerca del gnosticismo.
Pero con el advenimiento de la paz de la iglesia las circunstancias cambiaron. Ya el peligro de la persecución parecía cada vez más remoto, y por tanto cuando surgía una controversia teológica quienes estaban envueltos en ella se sentían con más libertad para proseguir en el debate. Mucho más importante, sin embargo, fue el hecho de que ahora el estado estaba interesado en que se resolvieran todos los conflictos que pudieran aparecer entre los fieles. Constantino pensaba que la iglesia debía ser “el cemento del Imperio”, y por tanto cualquier división en ella le parecía amenazar la unidad del Imperio. Por tanto, ya desde tiempos de Constantino, según veremos en el presente capítulo, el estado comenzó a utilizar su poder para aplastar las diferencias de opinión que surgían dentro de la iglesia. Es muy posible que tales opiniones disidentes de veras hayan sido contrarias a la verdadera doctrina cristiana, y que por tanto hayan hecho bien en desaparecer. Pero el peligro estaba en que, en lugar de permitir que se descubriera la verdad mediante el debate teológico y la autoridad de las Escrituras, muchos gobernantes trataron de simplificar este proceso sencillamente decidiendo que tal o cual partido estaba errado, y ordenándole callar. El resultado fue que en muchos casos los contendientes, en lugar de tratar de convencer a sus opositores o al resto de la iglesia, trataron de convencer al emperador. Pronto el debate teológico descendió al nivel de la intriga política —particularmente en el siglo V, según veremos en la próxima sección de esta historia.
Todo esto comienza a verse en el caso de la controversia arriana, que comenzó como un debate local, creció hasta convertirse en una seria disensión en la que Constantino creyó deber intervenir, y poco después dio en una serie de intrigas políticas. Pero si nos percatamos del espíritu de los tiempos, lo que ha de sorprendernos no es tanto esto como el hecho de que a través de todo ello la iglesia supo hacer decisiones sabias, rechazando aquellas doctrinas que de un modo u otro ponían en peligro el mensaje cristiano.
Los orígenes de la controversia arriana
Las raíces de la controversia arriana se remontan a tiempos muy anteriores a Constantino, pues se encuentran en el modo en que, a través de la obra de Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes y otros, la iglesia entendía la naturaleza de Dios. Según dijimos en nuestra Primera Sección, cuando los cristianos de los primeros siglos se lanzaron por el mundo a proclamar el evangelio, se les acusaba de ateos e ignorantes. En efecto, ellos no tenían dioses que se pudieran ver o palpar, como los tenían los paganos. En respuesta a tales acusaciones, algunos cristianos apelaron a aquellas personas a quienes la antigüedad consideraba sabios por excelencia, es decir, a los filósofos. Los mejores de entre los filósofos paganos habían dicho que por encima de todo el universo se encuentra un ser supremo, y algunos habían llegado hasta a decir que los dioses paganos eran hechura humana. Apelando a tales sabios, los cristianos empezaron a decir que ellos también, al igual que los filósofos de antaño, creían en un solo ser supremo, y que ese ser era Dios. Este argumento era fuertemente convincente, y no cabe duda de que contribuyó a la aceptación del cristianismo por parte de muchos intelectuales.
Pero ese argumento encerraba un peligro. Era muy posible que los cristianos, en su afán por mostrar la compatibilidad entre su fe y la filosofía, llegaran a convencerse a sí mismos de que el mejor modo de concebir a Dios era, no como lo habían hecho los profetas y otros autores escriturarios, sino más bien como Platón, Plotino y otros. Puesto que estos filósofos concebían la perfección como algo inmutable, impasible y estático, muchos cristianos llegaron a la conclusión de que tal era el Dios de que hablaban las Escrituras. Naturalmente, para esto era necesario resolver el conflicto entre esa idea de Dios y la que aparece en las Escrituras, donde Dios es activo, donde Dios se duele con los que sufren, y donde Dios interviene en la historia.
Este conflicto entre las Escrituras y la filosofía en lo que se refiere a la doctrina de Dios se resolvió de dos modos.
Uno de ellos fue la interpretación alegórica de las Escrituras. Según esa interpretación, dondequiera que las Escrituras se referían a algo “indigno” de Dios —es decir, a algo que se oponía al modo en que los filósofos concebían al ser supremo— esto no debía interpretarse literalmente, sino alegóricamente. Así, por ejemplo, si las Escrituras se refieren a Dios hablando, esto no ha de entenderse literalmente, puesto que un ser inmutable no habla.
Intelectualmente, esto satisfizo a muchos. Pero emocionalmente esto dejaba mucho que desear, pues la vida de la iglesia se basaba en la idea de que era posible tener una relación íntima con un Dios personal, y el ser supremo inmutable, impasible, estático y lejano de los filósofos no era en modo alguno personal.
Esto dio origen al segundo modo de resolver el conflicto entre la idea de Dios de los filósofos y el testimonio de las Escrituras. Este segundo modo era la doctrina del Logos o Verbo, según la desarrollaron Justino, Clemente, Orígenes y otros. Según esta doctrina, aunque es cierto que Dios mismo —el “Padre”— es inmutable, impasible, etc., Dios tiene un Verbo, Palabra, Logos o Razón que sí es personal, y que se relaciona directamente con el mundo y con los seres humanos. Por esta razón, Justino dice que cuando Dios le habló a Moisés, quien habló no fue el Padre, sino el Verbo.
Debido a la influencia de Orígenes y de sus discípulos, este modo de ver las cosas se había difundido por toda la iglesia oriental —es decir, la iglesia que hablaba griego en lugar de latín—. Este fue el contexto dentro del cual se desarrolló la controversia arriana, y a la larga el resultado de esa controversia fue mostrar el error de ver las cosas de esta manera. El lector encontrará una representación gráfica del punto de partida de la mayoría de los teólogos orientales en el esquema número 1, de la página siguiente.
La controversia surgió en la ciudad de Alejandría, cuando Licinio gobernaba todavía en el este y Constantino en el oeste. Todo comenzó en una serie de desacuerdos teológicos entre Alejandro, obispo de Alejandría, y Arrio, uno de los presbíteros más prestigiosos y populares de la ciudad.
Aunque los puntos que se debatían eran diversos y sutiles, toda la controversia puede resumirse a la cuestión de si el Verbo era coeterno con el Padre o no. La frase principal que se debatía era si, como decía Arrio, “hubo cuando el Verbo no existía”. Alejandro sostenía que el Verbo había existido siempre junto al Padre. Arrio arguía lo contrario.
Aunque esto pueda parecernos pueril, lo que estaba en juego era la divinidad del Verbo. Arrio decía que el Verbo no era Dios, sino que era la primera de todas las criaturas. Nótese que lo que Arrio decía no era que el Verbo no hubiera preexistido antes del nacimiento de Jesús. En esa preexistencia todos estaban de acuerdo. Lo que Arrio decía era que el Verbo, aún antes de toda la creación, había sido creado por Dios. Alejandro decía que el Verbo, por ser divino, no era una criatura, sino que había existido siempre con Dios. Dicho de otro modo, si se tratara de trazar una línea divisoria entre Dios y las criaturas, Arrio trazaría la línea entre Dios y el Verbo, colocando así al Verbo como la primera de las criaturas (esquema 2), mientras que Alejandro trazaría la línea de tal modo que el Verbo quedara junto a Dios, en distinción de las criaturas (esquema 3).
Cada uno de los dos partidos tenía —además de ciertos textos bíblicos favoritos—razones lógicas por las que le parecía que la posición de su contrincante era insostenible. Arrio, por una parte, decía que lo que Alejandro proponía era en fin de cuentas abandonar el monoteísmo cristiano, pues según el esquema de Alejandro había dos que eran Dios y por tanto dos dioses. Alejandro respondía que la posición de Arrio negaba la divinidad del Verbo, y por tanto de Jesucristo. Además, puesto que la iglesia desde los inicios había adorado a Jesucristo, si aceptáramos la propuesta arriana tendríamos, o bien que dejar de adorar a Jesucristo, o bien que adorar a una criatura.
Ambas alternativas eran inaceptables, y por tanto Arrio debía estar equivocado.
El conflicto salió a la luz pública cuando Alejandro, apelando a su responsabilidad y autoridad episcopal, condenó las doctrinas de Arrio y le depuso de sus cargos en la iglesia de Alejandría. Arrio no aceptó este veredicto, sino que apeló a la vez a las masas y a varios obispos prominentes que habían sido sus condiscípulos en Antioquía. Pronto hubo protestas populares en Alejandría, donde las gentes marchaban por las calles cantando los refranes teológicos de Arrio.
Además, los obispos a quienes Arrio había escrito respondieron declarando que Arrio tenía razón, y que era Alejandro quien estaba enseñando doctrinas falsas. Luego, el debate local en Alejandría amenazaba volverse un cisma general que podría llegar a dividir a toda la iglesia oriental.
En esto estaban las cosas cuando Constantino, que acababa de derrotar a Licinio, decidió tomar cartas en el asunto. Su primera gestión consistió en enviar al obispo Osio de Córdoba, su consejero en materias eclesiásticas, para que tratara de reconciliar a las partes en conflicto. Pero cuando Osio le informó que las raíces de la disputa eran profundas, y que la disensión no podía resolverse mediante gestiones individuales, Constantino decidió dar un paso que había estado considerando por algún tiempo: convocar a una gran asamblea o concilio de todos los obispos cristianos, para poner en orden la vida de la iglesia, y para decidir acerca de la controversia arriana.
El concilio se reunió por fin en la ciudad de Nicea, en el Asia Menor y cerca de Constantinopla, en el año 325. Es esta asamblea la que la posteridad conoce como el Primer Concilio Ecuménico —es decir, universal.
El número exacto de los obispos que asistieron al concilio nos es desconocido, pero al parecer fueron unos trescientos. Para comprender la importancia de lo que estaba aconteciendo, recordemos que varios de los presentes habían sufrido cárcel, tortura o exilio poco antes, y que algunos llevaban en sus cuerpos las marcas físicas de su fidelidad. Y ahora, pocos años después de aquellos días de pruebas, todos estos obispos eran invitados a reunirse en la ciudad de Nicea, y el emperador cubría todos sus gastos. Muchos de los presentes se conocían de oídas o por correspondencia. Pero ahora, por primera vez en la historia de la iglesia, podían tener una visión física de la universalidad de su fe. En su Vida de Constantino Eusebio de Cesarea nos describe la escena:
Allí se reunieron los más distinguidos ministros de Dios, de Europa, Libia [es decir, Africa] y Asia. Una sola casa de oración, como si hubiera sido ampliada por obra de Dios, cobijaba a sirios y cilicios, fenicios y árabes, delegados de la Palestina y del Egipto, tebanos y libios, junto a los que venían de la región de Mesopotamia. Había también un obispo persa, y tampoco faltaba un escita en la asamblea. El Ponto, Galacia, Panfilia, Capadocia, Asia y Frigia enviaron a sus obispos más distinguidos, junto a los que vivían en las zonas más recónditas de Tracia, Macedonia, Acaya y el Epiro. Hasta de la misma España, uno de gran fama [Osio de Córdoba] se sentó como miembro de la gran asamblea. El obispo de la ciudad imperial [Roma] no pudo asistir debido a su avanzada edad, pero sus presbíteros lo representaron.
Constantino es el primer príncipe de todas las edades en haber juntado semejante guirnalda mediante el vínculo de la paz, y habérsela presentado a su Salvador como ofrenda de gratitud por las victorias que había logrado sobre todos sus enemigos. En este ambiente de euforia, los obispos se dedicaron a discutir las muchas cuestiones legislativas que era necesario resolver una vez terminada la persecución. La asamblea aprobó una serie de reglas para la readmisión de los caídos, acerca del modo en que los presbíteros y obispos debían ser elegidos y ordenados, y sobre el orden de precedencia entre las diversas sedes.
Pero la cuestión más escabrosa que el Concilio de Nicea tenía que discutir era la controversia arriana. En lo referente a este asunto, había en el concilio varias tendencias.
En primer lugar, había un pequeño grupo de arrianos convencidos, capitaneados por Eusebio de Nicomedia —personaje importantísimo en toda esta controversia, que no ha de confundirse con Eusebio de Cesarea—. Puesto que Arrio no era obispo, no tenía derecho a participar en las deliberaciones del concilio. En todo caso, Eusebio y los suyos estaban convencidos de que su posición era correcta, y que tan pronto como la asamblea escuchase su punto de vista, expuesto con toda claridad, reivindicaría a Arrio y reprendería a Alejandro por haberle condenado.
En segundo lugar, había un pequeño grupo que estaba convencido de que las doctrinas de Arrio ponían en peligro el centro mismo de la fe cristiana, y que por tanto era necesario condenarlas. El jefe de este grupo era Alejandro de Alejandría.
Junto a él estaba un joven diácono que después se haría famoso como uno de los gigantes cristianos del siglo IV, Atanasio.
Los obispos que procedían del oeste, es decir, de la región del Imperio donde se hablaba el latín, no se interesaban en la especulación teológica. Para ellos la doctrina de la Trinidad se resumía en la vieja fórmula enunciada por Tertuliano más de un siglo antes: una substancia y tres personas.
Otro pequeño grupo —probablemente no más de tres o cuatro— sostenía posiciones cercanas al “patripasionismo”, es decir, la doctrina según la cual el Padre y el Hijo son uno mismo, y por tanto el Padre sufrió en la cruz. Aunque estas personas estuvieron de acuerdo con las decisiones de Nicea, después fueron condenadas. Empero, a fin de no complicar demasiado nuestra narración, no nos ocuparemos más de ellas.
Por último, la mayoría de los obispos presentes no pertenecía a ninguno de estos grupos. Para ellos, era una verdadera lástima el hecho de que, ahora que por fin la iglesia gozaba de paz frente al Imperio, Arrio y Alejandro se hubieran envuelto en una controversia que amenazaba dividir la iglesia. La esperanza de estos obispos, al comenzar la asamblea, parece haber sido lograr una posición conciliatoria, resolver las diferencias entre Alejandro y Arrio, y olvidar la cuestión.
Ejemplo típico de esta actitud es Eusebio de Cesarea, el historiador a quien dedicamos nuestro segundo capítulo. En esto estaban las cosas cuando Eusebio de Nicomedia, el jefe del partido arriano, pidió la palabra para exponer su doctrina. Al parecer, Eusebio estaba tan convencido de la verdad de lo que decía, que se sentía seguro de que tan pronto como los obispos escucharan una exposición clara de sus doctrinas las aceptarían como correctas, y en esto terminaría la cuestión. Pero cuando los obispos oyeron la exposición de las doctrinas arrianas su reacción fue muy distinta de lo que Eusebio esperaba. La doctrina según la cual el Hijo o Verbo no era sino una criatura —por muy exaltada que fuese esa criatura— les pareció atentar contra el corazón mismo de su fe. A los gritos de “¡blasfemia!”, “¡mentira!” y “¡herejía!”, Eusebio tuvo que callar, y se nos cuenta que algunos de los presentes le arrancaron su discurso, lo hicieron pedazos y lo pisotearon.
El resultado de todo esto fue que la actitud de la asamblea cambió. Mientras antes la mayoría quería tratar el caso con la mayor suavidad posible, y quizá evitar condenar a persona alguna, ahora la mayoría estaba convencida de que era necesario condenar las doctrinas expuestas por Eusebio de Nicomedia.
Al principio se intentó lograr ese propósito mediante el uso exclusivo de citas bíblicas. Pero pronto resultó claro que los arrianos podían interpretar cualquier cita de un modo que les resultaba favorable —o al menos aceptable—. Por esta razón, la asamblea decidió componer un credo que expresara la fe de la iglesia en lo referente a las cuestiones que se debatían. Tras un proceso que no podemos narrar aquí, pero que incluyó entre otras cosas la intervención de Constantino sugiriendo que se incluyera la palabra “consubstancial” —palabra ésta que discutiremos más adelante en este capítulo— se llegó a la siguiente fórmula, que se conoce como el Credo de Nicea:
Creemos en un Dios Padre Todopoderoso, hacedor de todas las cosas visibles e invisibles.
Y en un Señor Jesucristo, el Hijo de Dios; engendrado como el Unigénito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios; luz de luz; Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no hecho; consubstancial al Padre; mediante el cual todas las cosas fueron hechas, tanto las que están en los cielos como las que están en la tierra; quien para nosotros los humanos y para nuestra salvación descendió y se hizo carne, se hizo humano, y sufrió, y resucitó al tercer día, y vendrá a juzgar a los vivos y los muertos.
A quienes digan, pues, que hubo cuando el Hijo de Dios no existía, y que antes de ser engendrado no existía, y que fue hecho de las cosas que no son, o que fue formado de otra substancia o esencia, o que es una criatura, o que es mutable o variable, a éstos anatematiza la iglesia católica.
Esta fórmula, a la que después se le añadieron varias cláusulas —y se le restaron los anatemas del último párrafo— es la base de lo que hoy se llama “Credo Niceno”, que es el credo cristiano más universalmente aceptado. El llamado “Credo de los Apóstoles”, por haberse originado en Roma y nunca haber sido conocido en el Oriente, es utilizado sólo por las iglesias de origen occidental —es decir, la romana y las protestantes—. Pero el Credo Niceno, al mismo tiempo que es usado por la mayoría de las iglesias occidentales, es el credo más común entre las iglesias ortodoxas orientales —griega, rusa, etc.
Detengámonos por unos instantes a analizar el sentido del Credo, según fue aprobado por los obispos reunidos en Nicea. Al hacer este análisis, resulta claro que el propósito de esta fórmula es excluir toda doctrina que pretenda que el Verbo es en algún sentido una criatura. Esto puede verse en primer lugar en frases tales como “Dios de Dios; luz de luz; Dios verdadero de Dios verdadero”. Pero puede verse también en otros lugares, como cuando el Credo dice “engendrado, no hecho”. Nótese que al principio el mismo Credo había dicho que el Padre era “hacedor de todas las cosas visibles e invisibles”. Por tanto, al decir que el Hijo no es “hecho”, se le está excluyendo de esas cosas “visibles e invisibles” que el Padre hizo. Además, en el último párrafo se condena a quienes digan que el Hijo “fue hecho de las cosas que no son”, es decir, que fue hecho de la nada, como la creación. Y en el texto del Credo, para no dejar lugar a dudas, se nos dice que el Hijo es engendrado “de la substancia del Padre”, y que es “consubstancial al Padre”. Esta última frase, “consubstancial al Padre”, fue la que más resistencia provocó contra el Credo de Nicea, pues parecía dar a entender que el Padre y el Hijo son una misma cosa, aunque su sentido aquí no es ése, sino sólo asegurar que el Hijo no es hecho de la nada, como las criaturas.
En todo caso, los obispos se consideraron satisfechos con este credo, y procedieron a firmarlo, dando así a entender que era una expresión genuina de su fe. Sólo unos pocos —entre ellos Eusebio de Nicomedia— se negaron a firmarlo. Estos fueron condenados por la asamblea, y depuestos. Pero a esta sentencia Constantino añadió la suya, ordenando que los obispos depuestos abandonaran sus ciudades. Esta sentencia de exilio añadida a la de herejía tuvo funestas consecuencias, como ya hemos dicho, pues estableció el precedente según el cual el estado intervendría para asegurar la ortodoxia de la iglesia o de sus miembros.
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grandes lideres de la iglesia
Ireneo era natural de Asia Menor —probablemente de Esmirna— donde nació alrededor del año 130 y donde fue también discípulo del obispo Policarpo, acerca de cuyo martirio hablamos en el capítulo anterior. Durante toda su vida, Ireneo fue admirador ferviente de su maestro Policarpo, y en sus escritos se refiere repetidamente a las enseñanzas de un “anciano” —o presbítero— cuyo nombre no menciona, pero que parece ser Policarpo. En todo caso, por razones que desconocemos Ireneo se trasladó a Lión, en lo que hoy es Francia. Allí llegó a ser presbítero de la iglesia, que le envió a Roma con una carta para el obispo de esa ciudad. Ireneo estaba en Roma cuando tuvo lugar la persecución en Lión y Viena que hemos discutido anteriormente. En esa persecución, el obispo Fotino entregó su vida como mártir, y por tanto cuando Ireneo regresó a Lión quedó a cargo de la dirección espiritual de la iglesia, que le eligió para que fuese su obispo.
Ireneo era ante todo un pastor. Su interés no estaba en la especulación filosófica, ni en descubrir secretos recónditos hasta entonces desconocidos, sino en dirigir a su grey en la sana doctrina y la vida correcta. Por lo tanto, sus escritos no intentan elevarse en altos vuelos especulativos, sino que pretenden sencillamente refutar a los herejes e instruir a los creyentes. Aunque Ireneo compuso otros escritos, son dos las obras suyas que se conservan: La demostración de la fe apostólica y La refutación de la falsa gnosis, esta última mejor conocida como Contra las herejías. En la primera de estas obras, Ireneo está tratando de instruir a su grey sobre algunos puntos de la fe cristiana. En la segunda, está tratando de refutar a los gnósticos. En ambas, Ireneo se limita a exponer la fe que ha recibido de sus maestros, sin tratar de adornarla con especulaciones de su propia cosecha. Por tanto, mucho más que cualquiera de los otros teólogos que hemos de estudiar aquí, Ireneo nos muestra lo que era la doctrina común de la iglesia hacia fines del siglo segundo.
De igual modo que Ireneo es ante todo pastor, él mismo concibe a Dios como un pastor. Dios es un ser amante que crea el mundo y a la humanidad, no por necesidad ni por error —como pretendían los gnósticos— sino por razón de su propio deseo de tener una creación a la cual amar y a la cual dirigir, como el pastor dirige la grey hacia el redil. Desde esta perspectiva, toda la historia aparece como el proceso mediante el cual el divino pastor va dirigiendo su creación hacia la consumación final.
La corona de la creación de Dios es la criatura humana. El ser humano fue creado desde el principio como un ser libre y por tanto responsable. Esa libertad es tal, que mediante ella podemos conformarnos más y más a la voluntad y a la naturaleza divinas, y gozar de una comunión siempre creciente con nuestro creador. Pero, por otra parte, la criatura humana no fue creada desde un principio en toda su perfección. Como pastor que es, Dios colocó a la primera pareja en el paraíso, no en un estado de perfección, sino “como niños”. Lo que esto quiere decir es que Dios tenía el propósito de que el ser humano de tal modo creciera en comunión con él que a la larga llegara a estar aun por encima de los ángeles.
Los ángeles son seres superiores a nosotros sólo provisionalmente. Cuando se cumpla en la humanidad el propósito divino, los seres humanos estaremos por encima de los ángeles, pues gozaremos de una comunión con Dios más estrecha que la de ellos. La función de los ángeles es semejante a la del tutor que ha de dirigir los primeros pasos de un príncipe. Aunque por el momento el tutor está por encima del príncipe, a la larga le quedará supeditado.
Dios creó entonces a la humanidad “como niños”, para que fuera creciendo y acostumbrándose a la comunión con él. Además de los ángeles, Dios contaba con sus dos “manos” —el Verbo y el Espíritu Santo— para dirigir e instruir a la humanidad. Guiados por esas manos, los seres humanos hemos de recibir instrucción y crecimiento, preparándonos cada vez más para una comunión más y más íntima con Dios. Esto es lo que Ireneo llama “divinización”.
El propósito último de Dios es hacernos cada vez más semejantes a él. Esto no quiere decir que de algún modo nos disolvamos en la divinidad, ni que lleguemos a ser iguales a Dios. Al contrario, Dios se encuentra tan por encima de nosotros que por mucho que crezcamos en nuestra semejanza a él siempre nos quedará más camino por andar.
Empero uno de los ángeles, Satanás, sintió celos del destino tan elevado que Dios reservaba para la criatura humana, y por tanto tentó e hizo pecar a Adán y Eva. Como resultado del pecado, la criatura humana fue expulsada del paraíso, y su crecimiento quedó torcido. Por lo tanto, la historia tal como se ha desarrollado es resultado del pecado. Pero, si bien el contenido concreto de la historia de la humanidad es resultado del pecado, el hecho de que haya historia no lo es. Dios siempre tuvo el propósito de que hubiera historia. El paraíso no era sino el punto de partida en los propósitos de Dios para con la humanidad.
Lo mismo puede decirse con respecto a la encarnación de Dios en Jesucristo. La encarnación no es el resultado del pecado humano. Al contrario, desde un principio Dios tenía el propósito de unirse a la humanidad como lo ha hecho en Jesucristo. De hecho, el Verbo encarnado fue el modelo que Dios utilizó al crear al ser humano según su “imagen y semejanza”. Adán y Eva fueron creados para que, tras un proceso de crecimiento e instrucción, llegaran a ser como el Verbo que habría de encarnarse. Por razón del pecado, lo que ha sucedido es que la encarnación ha tomado otro propósito, y ha venido a ser también remedio contra el pecado y medio para la derrota de Satanás.
Aun antes de la encarnación, y desde el momento mismo del primer pecado, Dios ha estado dirigiendo a la humanidad hacia una comunión más íntima con él. Por ello es que Dios maldice a la serpiente y a la tierra, mientras que sólo castiga al hombre y la mujer. En el momento mismo de las maldiciones, Dios continúa llevando a cabo sus propósitos redentores.
En esos propósitos, el pueblo de Israel juega un papel importantísimo, pues es en la historia del pueblo escogido que las manos de Dios han continuado su obra de ir preparando a la humanidad para la comunión con Dios. Por tanto, el Antiguo Testamento no es la revelación de un Dios ajeno a la fe cristiana, sino que es la historia de cómo Dios ha continuado sus propósitos redentores aun después del pecado de Adán y Eva.
Por fin, al llegar el momento adecuado, cuando la humanidad había recibido la preparación necesaria, el Verbo se encarnó en Jesucristo. Jesús es el “segundo Adán” porque en su vida, muerte y resurrección se ha creado una nueva humanidad, y en todas sus acciones Jesús ha ido corrigiendo el mal que fue hecho en el primer pecado. Pero, más que eso, Jesús ha derrotado al maligno, y nos ha hecho posible vivir en una nueva libertad. Quienes están unidos a él mediante el bautismo, la fe y la comunión participan de su victoria. Jesucristo es literalmente la cabeza de la iglesia, que es su cuerpo. El cuerpo se nutre mediante la adoración —particularmente la eucaristía— y de tal modo está unido a la cabeza que ya va recibiendo los beneficios de la victoria de Cristo. En su resurrección ha comenzado la resurrección final, de la que todos los que forman parte de su cuerpo serán partícipes.
Cuando llegue la consumación final, y el Reino de Dios se establezca, esto no querrá decir que la tarea de Dios como pastor habrá terminado. Al contrario, la humanidad redimida continuará creciendo en comunión con Dios, y el proceso de divinización continuará por toda la eternidad, llevándonos siempre más cerca de Dios.
En resumen, la teología de Ireneo consiste en una grandiosa y amplísima visión de la historia, de tal modo que los propósitos de Dios van cumpliéndose a través de ella. En esa historia, el punto central es la encarnación de Jesucristo, no sencillamente porque él haya venido a enderezar la torcida carrera de la humanidad, sino también y sobre todo porque desde el mismo momento de la creación ya Dios proyectaba la encarnación como punto culminante de su obra. El propósito de Dios es unirse al ser humano, y esto ha ocurrido en Jesucristo de un modo inigualable.
Muy distintos son los intereses y la teología de Clemente de Alejandría. Al parecer, Clemente era natural de Atenas, la ciudad que durante siglos había sido famosa por sus filósofos. Sus padres eran paganos; pero el joven Clemente se convirtió de algún modo que desconocemos, y se lanzó entonces en búsqueda de quien pudiese enseñarle más acerca del cristianismo. Tras viajar por buena parte del Mediterráneo, encontró en Alejandría un maestro que le satisfizo. Este maestro era Panteno, de quien es poco lo que sabemos. Pero en todo caso Clemente permaneció en Alejandría, y sucedió a Panteno a la muerte de su maestro. En el año 202, a causa de la persecución de Septimio Severo —a la que hemos de referirnos en el próximo capítulo—, Clemente se vio obligado a abandonar Alejandría, y anduvo por varias regiones del Mediterráneo oriental —particularmente Siria y Asia Menor— hasta su muerte, que tuvo lugar alrededor del año 215. Alejandría, donde Clemente recibió su formación teológica y donde primero ejerció su magisterio, era el centro donde se daban cita todas las diversas doctrinas que circulaban en esa época, y era también por tanto el centro de la fiebre sincretista que hemos mencionado en repetidas ocasiones. Acerca de esto tenemos un testimonio interesantísimo en lo que el emperador Adriano le escribe a su cuñado el cónsul Serviano acerca del Egipto, cuya capital era Alejandría: Queridísimo Serviano, el Egipto que tanto me alababas me parece ser ligero, vacilante y mariposeador entre los rumores de cada momento. Los que adoran a Serapis son cristianos. Y los que se dan el título de obispos de Cristo son devotos de Serapis. No hay jefe de la sinagoga de los judíos, ni samaritano, ni presbítero cristiano, que no sea también numerólogo, adivino y saltimbanqui. [...] Son gente altamente sediciosa, vana e injuriosa, y su ciudad es opulenta, rica, fecunda. En ella nadie está ocioso. Unos soplan vidrio, y otros fabrican papel, y todos parecen ser tejedores de lino o tener algún oficio. Tienen trabajo los gotosos, los mutilados, los ciegos, y hasta los inválidos. El único Dios de todos ellos es el dinero, a quien adoran los cristianos, los judíos y toda clase de gente.
Por el resto de la carta de Adriano, sabemos que estaba enojado con los alejandrinos, y por ello todo lo que había visto en aquella ciudad le parecía mal. Hasta el hecho de que todos estuvieran ocupados le daba ocasión para criticar la vida de los alejandrinos. Pero aun descontando la mala voluntad del emperador, esta carta nos da la impresión de una ciudad rica, con gran actividad comercial e intelectual, en la que por tanto se mezclaban y confundían toda suerte de doctrinas.
Por otra parte, Adriano no menciona las verdaderas glorias de Alejandría. Además de su faro, que era una de las siete maravillas de la antigüedad, Alejandría contaba con su famosísima biblioteca y con su Museo o templo de las musas, es decir, algo así como una universidad. Allí se daban cita los más distinguidos pensadores del momento, y por tanto Alejandría era conocida en todo el Imperio como el centro de la vida intelectual del Mediterráneo.
Fue en esa ciudad que Clemente halló a Panteno, y formó su teología. Por tanto, no ha de extrañarnos el que su propio pensamiento muestre notables afinidades hacia el pensamiento filosófico de su época. Además, Clemente no fue pastor como Ireneo, sino maestro, y maestro de intelectuales. Por tanto, lo que él busca no es tanto exponer la fe tradicional de la iglesia, ni guiar a todo el rebaño de tal modo que evite caer en las redes de las herejías, sino más bien ayudar a quienes buscan las verdades más profundas, y convencer a los intelectuales paganos de que el cristianismo no es después de todo la religión absurda que sus enemigos pretenden.
En su Exhortación a los paganos, Clemente da muestras de su método teológico al apelar a Platón y otros filósofos. “Busco conocer a Dios, y no sólo las obras de Dios. ¿Quién me ayudará en mi búsqueda? [...] ¿Cómo entonces, oh Platón, ha de buscarse a Dios?” El propósito de Clemente en este pasaje es mostrarles a sus lectores paganos que buena parte de las doctrinas cristianas encuentra apoyo en las enseñanzas de Platón. De ese modo los paganos podrán acercarse al cristianismo sin creer que se trata, como decían muchos, de una religión de gentes ignorantes y supersticiosas.
Pero la razón por la que Clemente apela a Platón no es sólo la conveniencia del argumento. Clemente está convencido de que la verdad es una sola, y que por tanto cualquier verdad que Platón haya conocido no puede ser distinta de la verdad que se ha revelado en Jesucristo y en las Escrituras. Según él, la filosofía les ha sido dada a los griegos de igual modo que la Ley les ha sido dada a los judíos. Y tanto la filosofía como la Ley tienen el propósito de llevar a la verdad última, que nos ha sido revelada en Jesucristo. Los filósofos son a los griegos lo que los profetas fueron a los judíos. Con los judíos Dios ha establecido el pacto de la Ley; y con los griegos, el de la filosofía.
¿Cómo entonces hemos de coordinar lo que nos dicen los filósofos con lo que nos dicen las Escrituras? A simple vista, parece haber una enorme distancia entre ambos. Pero según Clemente un estudio cuidadoso de las Escrituras nos llevará a las mismas verdades que los filósofos enseñaron. Esto se debe a que todas las Escrituras están escritas en alegorías o, como dice Clemente, en parábolas. El texto sagrado tiene siempre más de un sentido. El sentido literal no ha de despreciarse. Pero quien se queda en él es como el niño que se contenta con beber leche, y nunca llega a ser adulto. Más allá del sentido literal se encuentran otros sentidos que el verdadero sabio ha de descubrir.
La relación entre la fe y la razón es muy estrecha, pues una no puede funcionar sin la otra. La razón siempre construye sus argumentos sobre la base de ciertos principios que ella misma no puede demostrar, pero que acepta por fe. Para el sabio, la fe ha de ser entonces el primer principio, el punto de partida, sobre el cual la razón ha de construir sus edificios. Pero el cristiano que se queda en la fe, al igual que el que no va más allá del sentido literal de las Escrituras, es como el niño de leche, que no puede crecer por falta de alimento sólido.
Frente a tales personas, que se contentan con los rudimentos de la fe, se encuentra el sabio o, como dice Clemente, el “verdadero gnóstico”. El sabio va más allá del sentido literal de las Escrituras, y de los rudimentos de la fe. El propio Clemente concibe entonces su propia tarea, no como la del pastor que guía a la grey, sino como la del “verdadero gnóstico” que dirige a otros de iguales inclinaciones. Naturalmente, esto tiende a producir una teología de tipo elitista, y Clemente ha sido criticado frecuentemente por esa tendencia en su pensamiento.
En cuanto al contenido mismo de la teología de Clemente, hemos de decir poco. Aunque él piensa estar sencillamente interpretando las Escrituras, su exégesis alegórica le hace posible encontrar en ellas ideas y doctrinas que vienen más bien de la tradición platónica. Dios es el Uno Inefable, acerca del cual es imposible decir cosa alguna en sentido recto. Todo lo que podemos decir de Dios consiste en negarle todo límite. Lo demás es lenguaje metafórico, que nos resulta útil porque no tenemos otro, pero que sin embargo no describe a Dios.
Este Uno Inefable se nos da a conocer en el Verbo, que les reveló a los filósofos y a los profetas toda la verdad que supieron, y que últimamente se ha encarnado en Jesucristo. En todo esto, Clemente sigue a Justino, y en cierta medida al filósofo judío alejandrino Filón, a quien nos hemos referido anteriormente. Pero su énfasis en la encarnación del Verbo hace que su teología sea cristocéntrica. Por otra parte, la importancia de Clemente no está en lo que haya dicho sobre tal o cual doctrina, sino en el modo en que su pensamiento es característico de todo un ambiente y tradición que se forjaron en la ciudad de Alejandría, y que sería de gran importancia para el curso posterior de la teología. Más adelante en este capítulo, al tratar acerca de Orígenes, veremos el contenido de esta teología en toda su madurez, y por tanto no es necesario que nos detengamos aquí a exponerlo. Baste decir que se trata de un tipo de teología cuya preocupación fundamental consiste en construir puentes entre la fe cristiana y la cultura que la rodea. Es una teología construida más para las gentes cultas que para las masas.
Todo lo contrario sucede en el caso de Tertuliano. Al parecer, Tertuliano nació en la ciudad africana de Cartago alrededor del año 150. Pero fue en Roma, cuando contaba unos cuarenta años, que se convirtió al cristianismo. Algún tiempo después regresó a su ciudad natal, donde se dedicó a escribir en defensa de la fe contra los paganos, y en defensa de la ortodoxia contra los herejes. Puesto que al parecer era abogado —o al menos había sido adiestrado en la ciencia retórica, y en los procedimientos que usaban los abogados— toda su obra lleva el sello de una mente legal. Más arriba (página 57) hemos citado su comentario acerca de la “sentencia injusta” de Trajano. Al leer esas líneas, nos viene a la mente la imagen de un abogado que apela a un tribunal superior contra la sentencia injusta de un tribunal inferior. En otro tratado, escrito también contra los paganos, y que lleva por título El testimonio del alma, Tertuliano coloca al alma pagana en el banquillo del testigo y, tras interrogarla al estilo de un abogado en un juicio, llega a la conclusión de que aun el alma pagana es “por naturaleza cristiana”, y que si persiste en rechazar el cristianismo ello es por obstinación y ceguedad.
Sin embargo, la obra en que de veras puede verse el espíritu legal de Tertuliano es su Prescripción contra los herejes. En el lenguaje legal de la época, el término “prescripción” tenía al menos dos sentidos. En primer lugar, una “prescripción” era un argumento legal que se presentaba antes del caso mismo, para demostrar que el juicio no tenía lugar. Si, aun antes de comenzar a debatir lo que se pleiteaba, una de las partes podía probar que la otra no tenía derecho a presentar demanda, o que la demanda no estaba en regla, o que el tribunal no tenía jurisdicción, se cancelaba el juicio. El otro sentido de la palabra “prescripción” aparecía por lo general en la frase “prescripción de largo tiempo”. Lo que esto quería decir era que si alguien había estado en posesión de una propiedad o de un derecho por cierto tiempo, y nadie se lo había disputado, esa persona quedaba en posesión legal de la propiedad o del derecho en cuestión, aunque apareciese después quien se lo disputara.
Tertuliano utiliza el término en ambos sentidos, como si se tratara de un pleito entre la iglesia ortodoxa y los herejes. Su propósito es demostrar, no sencillamente que los herejes no tienen razón o que están equivocados, sino aun más, que ni siquiera tienen derecho a entrar en discusión con los ortodoxos. En efecto, las Escrituras son propiedad de la iglesia.
Durante varias generaciones, la iglesia las ha utilizado sin que nadie se las dispute. Aun cuando no fueran originalmente su propiedad, ya de hecho lo son. Por tanto, los herejes no tienen derecho alguno a utilizarlas. Los herejes han llegado a última hora y pretenden cambiar lo que por su origen y por prescripción de largo tiempo pertenece a la iglesia. Que las Escrituras son propiedad de la iglesia, puede mostrarse fácilmente con sólo mirar a las iglesias apostólicas, donde esas Escrituras han sido leídas e interpretadas de igual manera desde tiempos de los apóstoles. Roma, por ejemplo, puede mostrar una línea ininterrumpida de obispos que se remonta hasta los apóstoles Pedro y Pablo. Y lo mismo puede decirse de Antioquía y de varias otras iglesias. Todas estas iglesias apostólicas concuerdan en su uso e interpretación de las Escrituras, según han venido haciéndolo desde sus principios. Además, por sus propios orígenes los escritos de los apóstoles son propiedad de esas iglesias, pues fue a ellas que los apóstoles se los legaron. Todo esto quiere decir que, si las Escrituras son propiedad de la iglesia, los herejes no tienen derecho a discutir con los ortodoxos sobre la base de las Escrituras. Aquí aparece la “prescripción,’ en el otro sentido. Si los herejes no tienen derecho a interpretar las Escrituras, toda discusión con ellos acerca de esa interpretación está de más. La iglesia, dueña de las Escrituras, es la única que tiene derecho a utilizarlas y emplearlas.
Este argumento contra los herejes, utilizado por primera vez por Tertuliano, ha sido empleado repetidamente en ocasiones posteriores contra toda clase de disidentes. Por cierto, fue uno de los principales argumentos utilizados por los católicos contra los protestantes a partir del siglo XVI. En el caso de Tertuliano, sin embargo, debemos notar que la razón última por la que la iglesia tiene derecho a las Escrituras es que puede mostrar una uniformidad, no sólo de sucesión formal, sino también de doctrina, a través de todas las generaciones a partir de los apóstoles. Esto era precisamente lo que se discutía en el siglo XVI, pues los protestantes decían que la iglesia católica se había apartado de su propia doctrina inicial.
Pero el espíritu legalista de Tertuliano va mucho más allá de estos argumentos. En efecto, Tertuliano piensa que la promesa bíblica en el sentido de que quien busca ha de hallar quiere decir que, una vez que uno ha encontrado la fe cristiana, toda búsqueda ha de cesar. Para el cristiano, entonces, toda búsqueda es una falta de fe.
Has de buscar hasta que encuentres, y una vez que lo hayas encontrado, has de creer. A partir de entonces, todo lo que tienes que hacer es guardar lo que has creído. Y además has de creer que nada más hay que haya de ser creído, ni nada más que haya de buscarse. (Prescripción, 9.)
Esto quiere decir que basta con la “regla de fe” de la iglesia, y que toda otra búsqueda es peligrosa. Naturalmente, Tertuliano sí permite que los cristianos traten de aprender más acerca de esa regla de fe. Pero todo lo que se salga de ella, o lo que venga de otras fuentes, ha de rechazarse. Esto es particularmente cierto de la filosofía pagana, ante la cual Tertuliano toma una posición radicalmente opuesta a la de Clemente. Más arriba (página 72) hemos citado sus palabras contrastando a Atenas con Jerusalén. La misma actitud prevalece en su opinión acerca de la dialéctica, es decir, del método de la filosofía.
¡Miserable Aristóteles, quien les ha dado la dialéctica! Les dio el arte de construir para derribar, un arte de sentencias resbalosas y de argumentos crudos, [...] que sirve para rechazarlo todo, y que en fin de cuentas no trata de nada (Prescripción, 7).
En resumen, Tertuliano se opone a toda especulación. Hablar por ejemplo, de lo que Dios puede hacer sobre la base de su omnipotencia, es perder el tiempo y arriesgarse a caer en el error. Lo que hemos de preguntarnos es, no qué podría Dios hacer, sino qué es lo que en efecto Dios ha hecho. Esto es lo que enseña la iglesia. Esto es lo que se encuentra en las Escrituras. Lo demás es curiosidad ociosa y por demás peligrosa.
Pero esto no implica que Tertuliano no sea capaz de utilizar argumentos lógicos contra sus adversarios. Al contrario, la lógica de Tertuliano es a menudo aplastante, como hemos visto en el caso de la Prescripción. Pero el vigor de sus argumentos se encuentra, mas que en su lógica, en su habilidad retórica, que llega hasta el sarcasmo. A Marción, por ejemplo, Tertuliano le dice que el Dios de la iglesia ha creado todo este mundo con sus maravillas, y entonces reta a su contrincante a que le muestre siquiera un triste vegetal hecho por su dios. Y luego le pregunta sarcásticamente en qué se ocupaba su dios antes de revelarse hace unos pocos años. ¿Es que no amaba a la humanidad hasta última hora? De este modo, mediante una inigualable combinación de ironía mordaz con una lógica inflexible, Tertuliano se convirtió en el azote de los herejes y campeón de la ortodoxia.
Y sin embargo, alrededor del año 207 aquel rudo enemigo de los herejes, aquel tenaz defensor de la autoridad de la iglesia, se unió al movimiento montanista, que el resto de los cristianos consideraba herético. Ese paso dado por Tertuliano es uno de los misterios insolubles de la historia de la iglesia, pues sus propios escritos y los demás documentos de la época nos dicen poco acerca de sus motivaciones. Por tanto, es imposible decir a ciencia cierta por qué Tertuliano se hizo montanista. Pero sí podemos, mediante el estudio del montanismo y del carácter de Tertuliano, ver algo de la afinidad que existía entre ambos.
El montanismo recibe ese nombre de su fundador, Montano, quien había sido sacerdote pagano hasta su conversión alrededor del año 155. Algún tiempo después, Montano comenzó a profetizar, diciendo que había sido poseído por el Espíritu Santo. Pronto se le unieron dos mujeres, Priscila y Maximila. Esto en sí no era nuevo, pues en esa época todavía continuaba la práctica de permitirles a quienes recibían ese don que profetizaran en las iglesias. Lo que sí se acostumbraba —y se había acostumbrado desde el principio— era asegurarse de que lo que tales profetas decían concordaba con la doctrina cristiana. En el caso de Montano y sus seguidores, pronto las autoridades eclesiásticas comenzaron a tener dudas, pues los montanistas decían que con ellos había comenzado una nueva era. De igual modo que en Jesucristo se había iniciado una nueva edad, ahora estaba sucediendo lo mismo con la dádiva del Espíritu Santo a los montanistas. Esa nueva edad se caracterizaba por una vida moral más rigurosa, de igual modo que el Sermón del Monte había enseñado una doctrina más rigurosa que el Antiguo Testamento.
La razón por la que el resto de la iglesia se opuso a la predicación de los montanistas no fue su énfasis en las profecías, sino lo que pretendían en el sentido de que ahora comenzaba una nueva era, el fin de la historia. Según el Nuevo Testamento, los últimos tiempos comenzaron con el advenimiento y resurrección de Jesucristo, y con la dádiva del Espíritu Santo. Con el correr de los años, esto se fue olvidando, hasta el punto que a nosotros hoy se nos hace difícil concebirlo así. Pero en el siglo segundo la iglesia seguía afirmando que el fin había comenzado en Jesucristo. Por lo tanto, afirmar, como lo hacían los montanistas, que el fin había comenzado ahora, con la dádiva del Espíritu a Montano y los suyos, era disminuir la importancia de los acontecimientos del Nuevo Testamento y pretender que el evangelio no era sino una etapa más en la historia de la salvación. Tales doctrinas la iglesia no podía aceptar.
Tertuliano, sin embargo, parece haberse sentido atraído por el rigorismo de los montanistas. Su mente legalista exigía un orden perfecto, en el que todo se hiciera como era debido. En la iglesia, a pesar de todos sus esfuerzos por cumplir la voluntad de Dios, había demasiadas imperfecciones que no cuadraban con el legalismo de Tertuliano. El único modo de explicar esas imperfecciones, y de sobreponerse a ellas, consistía en creer que la iglesia era sólo una etapa intermedia, y que ahora había comenzado una nueva era del Espíritu, en la que todas esas imperfecciones quedarían detrás. Naturalmente, tales esperanzas resultan frustradas, y el hecho es que hacia el fin de sus días Tertuliano parece haber fundado la secta de los “tertulianistas”, probablemente un grupo de personas que creían que aun los montanistas se habían vuelto demasiado flexibles. En todo caso, el fenómeno que vemos en Tertuliano aparece repetidamente en la historia de la iglesia en dos sentidos: primero, una y otra vez veremos el conflicto entre quienes insisten en que la iglesia ha de ser una comunidad absolutamente pura, y quienes responden que ha de ser ante todo una comunidad de amor, en la que todos hallen aceptación; segundo, repetidamente veremos que existe una relación paradójica entre la búsqueda de la “libertad” del Espíritu y la insistencia en el rigor de la ley. Tertuliano es ejemplo característico de todo esto.
Aún después de hacerse montanista, Tertuliano no dejó de atacar a quienes a su parecer torcían la fe cristiana. Varias de sus obras del período montanista han sido de gran importancia en el desarrollo posterior de la teología. Y ninguna lo ha sido tanto como su tratado Contra Práxeas.
Lo que sabemos acerca de la persona de Práxeas es poco o nada. Algunos eruditos piensan que nunca hubo tal persona, y que “Práxeas” es sencillamente el obispo de Roma, Calixto, a quien por alguna razón Tertuliano no quiere nombrar. En todo caso, resulta claro que el tal Práxeas había llegado a tener cierto poder en la iglesia de Roma, y que allí había utilizado ese poder para oponerse al montanismo y para proponer su propia interpretación acerca de las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Según Praxeas, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo eran tres modos en los que Dios se manifestaba, de manera que Dios unas veces era Padre, otras Hijo y otras Espíritu. Esta es la doctrina que recibe el nombre de “patripasionismo”. Según ella el Padre sufrió la pasión, pues el Hijo es el Padre. Tertuliano comienza su tratado Contra Práxeas con su mordacidad característica:
Praxeas sirvió al diablo en Roma de dos modos: expulsando la profecía e introduciendo la herejía, echando al Espíritu y crucificando al Padre (Contra Praxeas. 1).
Pero pronto Tertuliano deja este tono para proponer su propia formula acerca del modo en que ha de entenderse la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Esa fórmula es que hay en Dios “una substancia y tres personas”. La importancia de esto es enorme, puesto que Tertuliano fue la primera persona en referirse a la Trinidad mediante el uso de esta fórmula, que después llegaría a ser generalmente aceptada. Esto no quiere decir, naturalmente, que Tertuliano “inventara” la doctrina de la Trinidad, pero sí que fue él quien creó el vocabulario que a la larga se hizo común.
De igual modo, y también en respuesta a otras opiniones de Práxeas, Tertuliano dijo que hay en Cristo “una persona” y “dos substancias o naturalezas”: la divina y la humana. También esta fórmula, utilizada por primera vez por Tertuliano, vino a ser la fórmula generalmente aceptada para expresar la relación entre la divinidad y la humanidad en Jesucristo.
Por todas estas razones, Tertuliano es un personaje único en la historia de la iglesia. Ardiente defensor de la ortodoxia frente a toda clase de herejías, terminó por unirse a uno de los movimientos que el resto de la iglesia consideraba herético. Y, aún después de hereje, siguió produciendo obras y fórmulas teológicas que serían de gran importancia en el curso futuro de la iglesia. Además, fue él el primer teólogo cristiano que escribió en lengua latina, que era la lengua común en la mitad occidental del Imperio, y por tanto su pensamiento influyó notablemente sobre toda la teología occidental.
El más distinguido discípulo de Clemente de Alejandría, y el último de los cuatro grandes maestros de la iglesia que discutiremos en este capítulo, es Orígenes. A diferencia de su maestro Clemente, Orígenes era hijo de padres cristianos. Durante la persecución de Septimio Severo —la misma que obligó a Clemente a abandonar Alejandría—, el padre de Orígenes fue hecho prisionero y sufrió el martirio. Orígenes, que a la sazón era todavía un jovenzuelo, quiso unirse a su padre en la cárcel para sufrir el martirio junto a él. Pero su madre le escondió sus ropas y Orígenes se vio obligado a permanecer en casa, donde le dedicó a su padre un tratado en el que le exhortaba a ser fiel hasta la muerte.
Poco tiempo después de estos acontecimientos, Demetrio, el obispo de Alejandría, puso sobre los hombros de Orígenes, que apenas contaba dieciocho años de edad, la tarea de preparar a los candidatos al bautismo: los “catecúmenos”. Esta era una gran responsabilidad, y el joven Orígenes, que sin lugar a dudas era un genio excepcional, llegó a ser famoso como maestro de la fe cristiana. Tras algunos años de enseñar a los catecúmenos, Orígenes se vio en la necesidad de dedicarse a discípulos más adelantados, pues muchas gentes cultas venían a pedir su instrucción. Entonces dejó la enseñanza de los catecúmenos en manos de algunos de sus discípulos, y se dedicó por entero a la labor docente en una escuela cristiana al estilo de la que habían tenido anteriormente los grandes filósofos paganos. A esa escuela venían a escucharle, no sólo cristianos de diversas partes del Imperio, sino también paganos como la madre del emperador y el gobernador de Arabia.
Por diversas razones, entre las cuales no faltaron los celos, hubo conflictos entre Orígenes y el obispo de Alejandría. El resultado de esos conflictos fue que Orígenes se vio obligado a abandonar Alejandría e ir a vivir en Cesarea, donde continuó dedicándose al estudio y la enseñanza por veinte años más. Por fin, en tiempos de la persecución de Decio, Orígenes tuvo ocasión de mostrar la firmeza de su fe. Dado el carácter de esa persecución, Orígenes no fue muerto, sino torturado hasta tal punto que, puesto en libertad, murió al poco tiempo. Murió en la ciudad de Tiro cuando tenía unos setenta años de edad.
La obra literaria de Orígenes fue inmensa. Puesto que sus conocimientos bíblicos eran enormes y estaba consciente de que el texto de las Escrituras contenía ligeras variantes, compuso la Hexapla. Esta era una colección, en seis columnas, del Antiguo Testamento en diversas formas: el texto hebreo, una transliteración en letras griegas de ese mismo texto —de modo que el lector que desconocía el hebreo pudiera conocer el sonido del hebreo, sobre la base del griego— y cuatro versiones distintas al griego. Además, se dedicó a comparar los diversos textos del Antiguo Testamento, y produjo toda una serie de símbolos para designar variantes, omisiones y añadiduras. Además, Orígenes compuso comentarios y sermones sobre buena parte del texto bíblico. Y a esto han de añadirse su apología Contra Celso, que ya hemos citado, y su gran obra sistemática, De los primeros principios, más conocida como De principiis. El modo en que Orígenes pudo escribir tantas obras nos da idea de su genio, pues buena parte de su producción literaria fue dictada directamente a algún discípulo o escriba. Y hasta se nos cuenta que en algunas ocasiones llegó a dictar obras diferentes a siete amanuenses simultáneamente.
La teología de Orígenes sigue un espíritu muy parecido al de su maestro Clemente. Se trata de un intento de relacionar la fe cristiana con la filosofía que estaba en boga en Alejandría en esa época. Esa filosofía era lo que los historiadores llaman “el neoplatonicismo”. Pero Orígenes está mucho más consciente que Clemente de la necesidad de asegurarse que ese interés filosófico no le lleve a negar alguna de las doctrinas fundamentales del cristianismo. Según él, “nada que difiera de la tradición de los apóstoles y de la iglesia ha de aceptarse como verdadero” (De principiis, prefacio, 2). Esa tradición incluye ante todo la doctrina según la cual hay un solo Dios, creador y ordenador del universo, y por tanto las especulaciones gnósticas que pretenden que otro ha creado este mundo han de ser rechazadas. En segundo lugar, la doctrina apostólica nos enseña que Jesucristo es el Hijo de Dios, nacido antes que todas las criaturas, y que se ha encarnado de tal modo que, al mismo tiempo que se hizo hombre, siguió siendo Dios. Sobre el Espíritu Santo, según Orígenes, la tradición apostólica no está del todo clara, excepto en el sentido de que su gloria es la misma del Padre y del Hijo. Por último, esa tradición afirma que el alma ha de recibir recompensa o castigo según su vida en este mundo, y que al final habrá una resurrección del cuerpo, que se levantará incorruptible.
Una vez afirmado esto, sin embargo, Orígenes se siente libre para alzarse en altos vuelos especulativos. Por ejemplo, puesto que la tradición de los apóstoles y de la iglesia no nos da detalles acerca del modo en que el mundo fue creado, Orígenes se lanza a investigar esta cuestión. En los primeros capítulos del Génesis hay dos historias de la creación, hecho éste que conocían los sabios judíos aun antes de tiempos de Orígenes, y que ha de resultar claro a quienquiera que lea esos capítulos con detenimiento. En una de esas historias, la primera, se nos dice que el ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios, y que “varón y hembra lo creó”.
En la segunda, se nos dice que Dios hizo primero a Adán, de cuya costilla formó después a Eva. En la primera historia, el verbo griego que se utiliza para la acción de Dios corresponde a nuestro verbo “crear”, mientras que el que aparece en la segunda corresponde a nuestro “plasmar”. ¿Cómo explicar estas diversidades? Naturalmente, Orígenes no puede recurrir, como lo hacen los eruditos modernos, a la explicación según la cual lo que tenemos aquí es la conjunción de dos tradiciones distintas. Según él, si hay dos historias de la creación esto ha de ser porque hubo dos creaciones.
La primera creación, según Orígenes, fue puramente espiritual. Los seres que Dios hizo eran espíritus carentes de cuerpo. Es por esto que el texto dice que eran “varón y hembra”, es decir, sin distinciones sexuales. También es por ello que se utiliza el verbo “crear” más bien que “plasmar”.
El propósito de Dios era que los espíritus que había creado se dedicaran a su contemplación. Pero algunos de ellos apartaron la vista del Creador, y por ello cayeron. Fue entonces que Dios produjo la segunda creación. Esta creación es material, y ha sido puesta como refugio u hogar provisional para los espíritus caídos. De esos espíritus, los que cayeron más bajo se han vuelto demonios, y los demás se han vuelto seres humanos. Fue para estos seres humanos que Dios creó los cuerpos que ahora poseemos, de los cuales se dice que los “plasmó” del polvo de la tierra, y que unos son varones y otros hembras.
Naturalmente, esto quiere decir que todos los seres humanos existíamos antes de nacer en este mundo, y que la razón por la cual estamos aquí es que pecamos en esa existencia anterior y puramente espiritual. Resulta interesante notar que, aunque Orígenes cree derivar sus ideas del texto bíblico, en realidad se derivan de Platón, quien había enseñado que las almas se hallan en este mundo porque han caído del mundo superior de las puras ideas. En este mundo, el diablo y sus demonios nos tienen sujetos, y Jesucristo ha venido por tanto para destruir el poder del diablo y para mostrarnos el camino que hemos de seguir en nuestro regreso al mundo espiritual. Pero, según Orígenes, puesto que en fin de cuentas el diablo es también un espíritu como el nuestro, y puesto que Dios es amor, al fin hasta el diablo se salvará, y toda la creación regresará a su estado inicial, cuando todo era espíritu. Sin embargo, los espíritus seguirán siendo libres, y por tanto nada impide que haya una nueva caída, un nuevo mundo material, y una nueva historia, y que por tanto el ciclo de caída-restauración-caída continúe para siempre.
Al tratar de juzgar todo esto, lo primero que tenemos que hacer es rendir tributo a la amplitud de horizontes que Orígenes trata de abarcar. Esto es lo que le ha ganado admiradores en diversas generaciones. Además, hemos de recordar que Orígenes propone todo esto, no como la verdad que ha de ser aceptada por todos, ni como algo que ha de sustituir o de superar a las doctrinas de la iglesia, sino como sus propias especulaciones, que nunca han de tener la misma autoridad de la tradición apostólica.
Pero, una vez dicho esto, es necesario señalar que en muchos puntos Orígenes parece ser más platónico que cristiano. Así, por ejemplo, Orígenes niega la doctrina de los gnósticos y de Marción según la cual este mundo ha sido creado por un ser inferior. Pero en fin de cuentas llega a la conclusión de que la existencia del mundo material es el resultado del pecado, y que los propósitos iniciales de Dios no incluían la existencia de este mundo ni de la historia. En esto, Orígenes contrasta con Ireneo, para quien la historia era parte fundamental del plan de Dios. Y en lo que se refiere a la preexistencia de las almas y el ciclo eterno de caídas y restauraciones, no cabe duda de que Orígenes se aparta de lo que ha sido siempre la doctrina de la iglesia.
Agustin de Hipona
Agustín nació en el año 354, en la población de Tagaste, en el norte de Africa. Su padre era un pequeño oficial romano, de religión pagana. Pero su madre, Mónica, era cristiana ferviente, cuya oración constante por la conversión de su esposo a la postre hallaría respuesta. Agustín no parece haber tenido relaciones muy estrechas con su padre, pues escasamente lo menciona en sus obras. Pero Mónica sí supo ganarse su afecto, hasta tal punto que, aún después de grande, buena parte de la vida de Agustín tuvo lugar a la sombra de su madre. En todo caso, ambos padres del joven Agustín sabían que su vástago poseía una inteligencia poco común, y por ello se esmeraron en ofrecerle la mejor educación disponible. Con ese propósito en mente le enviaron primero a la cercana ciudad de Madaura, y después a Cartago.
Agustín tenía unos diecisiete años cuando llegó a la gran ciudad que por varios siglos había sido el centro político, económico y cultural del Africa de habla latina. Aunque no parece haber descuidado sus estudios, pronto se dedicó a disfrutar de los diversos placeres que Cartago le ofrecía. Fue allí que conoció a una mujer a quien hizo su concubina, y de quien tuvo su único hijo, Adeodato.
La disciplina que Agustín estudiaba, la retórica, servía para preparar abogados y funcionarios públicos. Su propósito era aprender a hablar y escribir de modo elegante y convincente, y para nada importaba que lo que se decía fuese cierto o no. Los profesores de filosofía podían preocuparse por la naturaleza de la verdad. Los de retórica se ocupaban sólo del buen decir. Por tanto, lo que se suponía que Agustín persiguiera en Cartago no era la verdad, sino sólo el modo de convencer a los demás de que lo que decía era cierto y justo.
Pero entre las obras de la antigüedad que los estudiantes de retórica debían leer se encontraban las de Cicerón, el famoso orador de la era clásica romana. Y Cicerón, además de orador, había sido filósofo. Por tanto, leyendo una de sus obras, Agustín se convenció de que no bastaba con el buen decir. Era necesario buscar la verdad. Esa búsqueda le llevó ante todo al maniqueísmo. El maniqueísmo era una religión de origen persa, fundada por Mani en la primera mitad del siglo III. Según Mani, la difícil situación humana se debe a que en cada uno de nosotros hay dos principios. Uno de ellos es espiritual y luminoso.
El otro —la materia— es físico y tenebroso. En todo el universo hay dos principios igualmente eternos: la luz y las tinieblas. De algún modo que los maniqueos explicaban mediante una serie de mitos, estos dos principios se han mezclado y confundido, y la condición humana se debe a esa confusión.
La salvación consiste entonces en separar estos dos elementos, y en preparar nuestro espíritu para su regreso al reino de la luz, y su fusión final con la luz eterna. Puesto que toda nueva mezcla es necesariamente mala, los verdaderos creyentes han de hacer todo lo posible por evitarla—y por tanto los maniqueos, aunque no condenaban el uso del sexo, sí condenaban la procreación. Según Mani, esta doctrina había sido revelada en diversos tiempos a varios profetas, entre quienes se contaban Buda, Zoroastro, Jesús y, por último, el propio Mani. En tiempos de Agustín, el maniqueísmo se difundía por toda la cuenca del Mediterráneo, y su principal medio de difusión era su aureola de ser una doctrina eminentemente racional. Al igual que el gnosticismo en épocas anteriores, el maniqueísmo ahora explicaba sus doctrinas sobre la base de observaciones astronómicas. Además, buena parte de su propaganda consistía en ridiculizar las doctrinas de la iglesia, y particularmente las Escrituras, cuyo materialismo y lenguaje primitivo eran objeto de crítica y de burla.
Todo esto parecía responder a las dudas de Agustín, que se centraban en dos puntos. El primero de ellos era que las Escrituras cristianas eran, desde el punto de vista de la retórica, una serie de escritos poco elegantes y hasta bárbaros, en los que se hacía caso omiso de muchas de las reglas del buen decir, y en las que aparecía toda una serie de crudos episodios acerca de violencias, violaciones, engaños, etc. El segundo era la cuestión del origen del mal. Mónica le había enseñado que había un solo Dios. Pero Agustín miraba en derredor suyo, y dentro de sí mismo, y se preguntaba de dónde venía todo el mal que había en el mundo. Si Dios era la suprema bondad, no podía haber creado el mal. Y si Dios había creado todas las cosas, no podía ser tan bueno y sabio como Mónica y la iglesia pretendían. En ambos puntos, el maniqueísmo parecía ofrecerle la respuesta. Las Escrituras —particularmente el Antiguo Testamento— no eran de hecho palabra del principio de la luz eterna. El mal tampoco era producto de ese principio, sino de su contrario, el principio de las tinieblas.
Por todas estas razones Agustín se hizo maniqueo. Pero siempre le quedaban dudas, y por ello permaneció por nueve años como mero “oyente” del maniqueísmo, sin tratar de pasar al rango de los “perfectos”. Cuando, en las reuniones de los maniqueos, expresaba sus dudas, se le decía que se trataba de cuestiones muy profundas, y que el gran sabio maniqueo, un tal Fausto, le respondería. Cuando por fin llegó la tan ansiada visita, Fausto resultó ser un fatuo cuya ciencia no era mayor que la de los otros maestros del maniqueísmo. Desilusionado, Agustín decidió llevar su búsqueda de la verdad por otros rumbos. Además, sus estudiantes cartagineses no se comportaban tan bien como él lo hubiera deseado, y por tanto decidió probar fortuna en Roma. Pero los estudiantes romanos, aunque se conducían mejor, no le pagaban, y por esa razón se trasladó a Milán, donde estaba vacante una posición como maestro de retórica.
En Milán, Agustín se hizo neoplatónico. El neoplatonicismo era una doctrina muy popular en esa época. Puesto que no podemos describir aquí toda esa filosofía, baste decir que el neoplatonicismo era tanto una doctrina como una disciplina. Se trataba de llegar a conocer el Uno inefable, del cual provenían todas las cosas, mediante una combinación de estudio y contemplación mística, cuyo resultado final era el éxtasis. En contraste con el maniqueísmo, el neoplatonicismo creía que había un solo principio, del cual provenía toda realidad, mediante una serie de emanaciones —como los círculos concéntricos que se producen en una piscina al caer una piedra—. Las realidades que se aproximan más a ese Uno son superiores, y las que más se alejan de él son inferiores. El mal no proviene entonces de un principio distinto del Uno inefable, sino que consiste en apartarse de ese Uno, y dirigir la mirada y la intención hacia la multiplicidad infinita del mundo material. Todo esto servía de respuesta a una de las viejas interrogantes de Agustín, es decir, la cuestión del origen del mal. Desde esta perspectiva, era posible afirmar que un solo ser, de infinita bondad, era la fuente de toda la creación, sin negar el mal que hay en ella. Además, el neoplatonicismo le ayudó a Agustín a concebir a Dios y el alma en términos menos materialistas que los que había aprendido de los maniqueos.
Quedaba todavía la otra duda. ¿Cómo podían las Escrituras, con su lenguaje rudo y sus historias de violencias y rapiñas, ser Palabra de Dios? Fue aquí que apareció en escena Ambrosio de Milán. Como maestro de retórica, Agustín fue a escuchar la predicación del famoso obispo. Su propósito no era oír lo que Ambrosio decía, sino cómo lo decía. Si Ambrosio tenía tanta fama de buen orador, esto tenía que deberse a su uso de la retórica. Por tanto, por motivos puramente profesionales, Agustín fue a la iglesia repetidamente, a oír la predicación de Ambrosio.
Empero, según le oía, iba prestándole menos atención al modo en que el obispo organizaba sus sermones, y más a lo que decía en ellos. Ambrosio utilizaba el método alegórico en la interpretación de muchos de los pasajes en los que Agustín había encontrado dificultades.
Puesto que ese método era perfectamente aceptable en la ciencia retórica de la época, Agustín no podía ofrecer objeción alguna. Pero lo que Ambrosio estaba haciendo, aun sin saberlo, era mostrarle al maestro de retórica la riqueza y el valor de las Escrituras.
A partir de entonces, las dificultades intelectuales quedaron vencidas. Pero había otras. Agustín no iba a hacerse cristiano a medias. Si decidía aceptar la fe de su madre, lo haría de todo corazón, y le dedicaría la vida entera. Debido al ejemplo monástico, así como a su propia formación neoplatónica, Agustín estaba convencido de que, de hacerse cristiano, debería renunciar a su carrera como maestro de retórica, a todas sus ambiciones, y a todo goce de los placeres sensuales. Este último punto era la dificultad principal que todavía le detenía. Según él mismo nos cuenta, su oración constante era: “Dame castidad y continencia. Pero no demasiado pronto”. Fue entonces que se recrudeció en él la batalla entre el querer y el no querer. Estaba decidido a hacerse cristiano. Pero todavía no. Sabía que ya no podía interponer dificultades de orden intelectual, y por tanto su lucha consigo mismo era tanto más intensa. Además, por todas partes le llegaban noticias de otras personas que habían hecho lo que él no se atrevía a hacer, y sentía envidia. Una de ellas era el famoso filósofo Mario Victorino, quien había traducido al latín las obras de los neoplatónicos que Agustín tanto apreciaba, y que un buen día se presentó en la iglesia de Roma para hacer profesión pública de su fe cristiana. Poco después de haber recibido noticias de la acción de Mario Victorino, Agustín supo de dos altos funcionarios que habían leído la Vida de San Antonio, escrita por Atanasio, y habían dejado todos sus cargos y sus honores para dedicarse a una vida semejante. En ese momento, no pudiendo tolerar la compañía de sus amigos—ni tampoco la suya—huyó al huerto, donde lo encontramos al principio de este capítulo, y donde tuvo lugar su conversión.
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La era de Constantino
Al terminar la sección anterior dejamos a Constantino en el momento en que, tras vencer a Majencio en la batalla del Puente Milvio, se unió a Licinio para proclamar el fin de las persecuciones. Aunque ya entonces dijimos que a la postre Constantino se posesionó de todo el Imperio, debemos ahora narrar el proceso que le llevó a ello. Después, puesto que se trata de un tema muy discutido, diremos algo acerca de la conversión de Constantino y del carácter de su fe. Pero en realidad lo que más nos interesa aquí no es tanto el camino que lo llevó a la posición de supremo poder político, ni la sinceridad o contenido de su fe, como el impacto que su conversión y su gobierno tuvieron, tanto en su época como en los siglos posteriores. De hecho, hay quien sugiere, no sin razón, que hasta el siglo veinte la iglesia ha estado viviendo en la era constantiniana, y que parte de la crisis por la que la iglesia atraviesa en nuestros días se debe a que hemos llegado al fin de esa era. Naturalmente, esto es algo que no podemos discutir aquí, sino mucho más tarde en el curso de nuestra narración.
Pero en todo caso el impacto de Constantino fue enorme, y en cierto sentido toda la historia que hemos de narrar en la presente sección de nuestra historia puede verse como una serie de ajustes y reacciones a la política establecida por el gran emperador.
De lo que antecede se sigue el bosquejo que hemos de seguir, tanto en el presente capítulo, como en el resto de esta segunda sección. En este capítulo, trataremos primero de los acontecimientos que hicieron de Constantino dueño único del Imperio —Bajo el encabezado “De Roma a Constantinopla”—, después discutiremos el proceso y contenido de su conversión —bajo el título “Del Sol Invicto a Jesucristo”— y por último esbozaremos el impacto que todo esto hizo sobre la vida de la iglesia. Naturalmente, esta última porción del presente capítulo tratará acerca de varios temas que después narraremos y discutiremos con más detalles, y por tanto en cierto sentido será un bosquejo o adelanto de lo que ha de seguir en el resto de esta sección.
Aun antes de la batalla del Puente Milvio, Constantino se había estado preparando para asumir el poder sobre un territorio cada vez más vasto. Esto lo hizo asegurándose de la lealtad de sus súbditos en la Galia y la Gran Bretaña, donde había sido proclamado César por las legiones. Durante más de cinco años, su política consistió en reforzar las fronteras del Rin, a fin de impedir las incursiones de los bárbaros dentro del territorio romano, y en ganarse el favor de sus súbditos mostrando clemencia y sabiduría en sus edictos y sus juicios. Esto no quiere decir que Constantino fuese el gobernante ideal. Sabemos que era un hombre excesivamente amante del lujo y la pompa, que se hizo construir en Tréveris un palacio enorme y fastuoso, mientras los viñedos de que dependía la vida económica de la ciudad permanecían inundados por falta de atención a las obras de drenaje. Pero en todo caso Constantino parece haber poseído el raro don de los gobernantes que saben hasta qué punto pueden aumentar los impuestos sin perder la lealtad de sus súbditos, y que saben también cómo ganarse esa lealtad. En la Galia, Constantino se ganó la buena voluntad de la población garantizándole protección frente a la amenaza de los bárbaros, y explotando sus más bajas pasiones mediante espectáculos cruentos en el circo, donde fueron tantos los cautivos bárbaros muertos que un cronista nos dice que hasta las bestias se cansaron de la matanza.
Por otra parte, como hábil estadista, Constantino supo enfrentarse a sus rivales separadamente, asegurándose siempre de que sus flancos estaban protegidos. Así, por ejemplo, aunque la campaña de Constantino contra Majencio pareció repentina, el hecho es que se había venido preparando, tanto en el campo militar como en el político, durante varios años. En el campo militar, Constantino había organizado sus recursos de tal modo que sólo le fue necesario utilizar la cuarta parte de ellos para enfrentarse a las tropas de Majencio. De ese modo se aseguraba de que durante su ausencia no se produjera una gran invasión bárbara, o alguna sublevación en sus territorios en la Galia. Dejando tras de sí el grueso de sus recursos, Constantino aseguraba la estabilidad de su retaguardia. Al mismo tiempo, en el campo político, era necesario asegurarse de que Licinio, quien gobernaba en la zona directamente al este de Italia, no decidiera aprovechar la pugna entre Constantino y Majencio para extender sus territorios. De hecho, Licinio tenía ciertos derechos legítimos sobre Italia, y bien podría esperar a que Majencio y Constantino se debilitaran entre sí para tratar de hacer valer esos derechos por la fuerza. A fin de prevenirse contra esa posibilidad, Constantino le ofreció a Licinio la mano de su medio hermana Constancia, y al parecer concluyó con su futuro cuñado un acuerdo secreto en el sentido de que sería Constantino, y no Licinio, quien se enfrentaría a Majencio. De este modo el flanco de Constantino quedaba protegido cuando se lanzara a su campaña en Italia. Pero aún después de sellar esta alianza con Licinio, Constantino esperó a que aquél estuviera ocupado en una pugna con Maximino Daza antes de lanzarse a la aventura italiana.
La victoria del Puente Milvio hizo de Constantino dueño único de la mitad occidental del Imperio. Por lo pronto, el Oriente quedaba dividido entre Licinio y Maximino Daza. En ese momento, un estadista menos ducho que Constantino se habría lanzado a la conquista de los territorios de Licinio —pues al parecer ya en esa época Constantino había decidido posesionarse de todo el Imperio—. Pero Constantino supo esperar el momento propicio. Como lo había hecho antes en la Galia, se dedicó ahora a consolidar su poder sobre Italia y el norte de Africa —excepto el Egipto, que no le pertenecía todavía—. Su encuentro con Licinio en Milán afianzó la alianza entre ambos, y obligó a éste último a dirigir sus esfuerzos contra el rival común de ambos, Maximino Daza. De este modo, al tiempo que Licinio gastaba sus recursos enfrentándose a Maximino, Constantino aumentaba los suyos. A fin de asegurarse de que —por lo pronto al menos— las ambiciones de Licinio se dirigirían, no contra él, sino contra Maximino, Constantino cumplió en Milán su promesa de casar a Constancia con Licinio. Los dos aliados estaban todavía en Milán cuando recibieron noticias en el sentido de que Maximino Daza había invadido los territorios de Licinio, cruzando el Bósforo y posesionándose de Bizancio. Al parecer, Maximino se percataba de que la alianza entre sus rivales no podía sino perjudicarle, y había invadido los territorios de Licinio porque sabía que la guerra era inevitable y quería asestar el primer golpe. Pero Licinio era un hábil general, y cuando Maximino había tenido apenas tiempo de marchar unos cien kilómetros más allá de Bizancio —después Constantinopla, y hoy Estambul— su enemigo se presentó frente a él con un ejército numéricamente inferior, y lo derrotó. Maximino huyó entre sus soldados, pero murió poco después, sin haber tenido oportunidad de reorganizar su ejército.
Licinio quedaba entonces en posesión de todo el Imperio al este de Italia, incluyendo el Egipto, mientras Constantino gobernaba todo el Occidente. Puesto que ambos eran aliados y cuñados, era de esperarse que las guerras civiles y otros desórdenes al parecer interminables habían tocado a su fin. Pero lo cierto era que tanto Licinio como Constantino ambicionaban el poder único, y estaban dispuestos a no cejar hasta lograrlo. El Imperio Romano, a pesar de ser tan vasto, era demasiado pequeño para ambos, y uno de ellos tendría que sucumbir. Por lo pronto, Licinio se dedicó a consolidar su poder haciendo dar muerte a todos los miembros de las viejas familias imperiales, que podrían haber dirigido una insurrección. Constantino, por su parte, afianzaba el suyo regresando a las fronteras del Rin, donde dirigió una serie de campañas contra los francos.
Por fin la hostilidad entre ambos emperadores surgió a la luz del día. Constantino descubrió una conspiración para darle muerte, y la investigación subsiguiente involucró a un pariente cercano de Licinio. Este último se negó a entregar a su pariente en manos de su colega —quien indudablemente se proponía ejecutarlo— y se preparó para la guerra. Poco después, en las mismas fronteras de los territorios de Constantino, Licinio proclamó que su cuñado no era legítimo emperador, y le declaró la guerra. Esto no quiere decir, sin embargo, que toda la culpa recayera sobre Licinio, pues hay bastantes indicios de que Constantino hizo todo lo posible para provocar su ira, y así hacerle aparecer como el agresor.
Constantino invadió entonces los territorios de Licinio. Ambos ejércitos chocaron en dos encuentros difícilmente decisivos, pero al retirarse del campo de batalla Constantino logró la ventaja estratégica de poder posesionarse de Bizancio. Puesto que todo esto tenía lugar en el extremo oriental de Europa —véase el mapa en la página 20— la maniobra de Constantino separaba a Licinio del grueso de sus recursos, que se encontraban en Asia. Dadas las circunstancias, Licinio se apresuró a pedir la paz.
Una vez más Constantino mostró sus habilidades de estadista. Su posición era ventajosa, y de haber continuado la campaña probablemente a la postre habría derrotado definitivamente a su rival. Pero ello habría sido a costa de alejarse cada vez más de sus territorios occidentales, donde estaba la base de su poder. Era mejor esperar un momento más propicio, y contentarse ahora con obtener de Licinio una paz ventajosa. Mediante el tratado que se selló, Constantino quedó en posesión de todos los territorios europeos de Licinio, excepto una pequeña región alrededor de Bizancio. El año 314 tocaba a su fin.
Una vez más Constantino aprovechó el período de paz para consolidar los territorios recién ganados. En lugar de establecer su capital en las zonas más seguras de su imperio, la estableció primero en Sirmio, y después en Sárdica—hoy Sofia. Ambas ciudades se encontraban en sus nuevos territorios, y de este modo Constantino podía asegurar su lealtad y posesión al mismo tiempo que podía observar más de cerca los movimientos de Licinio.
La tregua duró hasta el año 322, aunque la tensión entre ambos emperadores iba siempre en aumento. Además de la ambición de ambos, las razones de esa tensión se relacionaban con cuestiones de sucesión —qué títulos y honores se le darian a cada uno de los hijos de los emperadores— y de política religiosa.
La política religiosa de Licinio merece cierta atención, pues algunos historiadores cristianos, en su afán de justificar a Constantino, han tergiversado lo que parecen haber sido los hechos. Durante los primeros años después del encuentro de Milán, Licinio no persiguió a los cristianos en modo alguno. De hecho, un escritor cristiano de esa época, al narrar la victoria de Licinio sobre Maximino Daza, nos da a entender que fue muy semejante a la de Constantino sobre Majencio —inclusive con una visión—. Pero, según veremos más adelante, el cristianismo en los territorios de Licinio se encontraba dividido entre diversos bandos cuya enemistad recíproca llegaba hasta el punto de crear motines públicos. En tales circunstancias, Licinio se vio obligado a utilizar el poder imperial para asegurar la paz, con el resultado de que pronto hubo grupos de cristianos que veían en él su enemigo, y que creían que Constantino era el defensor de la verdadera fe, y “el emperador a quien Dios amaba”. Licinio, aunque no era cristiano, temía el poder del Dios cristiano, y por tanto el hecho de que algunos de sus súbditos estuvieran orando por su rival le parecía ser alta traición. Fue entonces, y principalmente por ese motivo, que Licinio empezó a perseguir a algunos grupos cristianos. Pero esa persecución le dio a Constantino la oportunidad de hacer aparecer su campaña contra Licinio como una guerra santa en defensa del cristianismo perseguido.
En el año 322 Constantino, so pretexto de perseguir un contingente bárbaro que había atravesado el Danubio, penetró en los territorios de Licinio. Este último interpretó esa campaña militar —quizá con razón, quizá sin ella— como una provocación premeditada por parte de Constantino, y se dispuso para la guerra concentrando sus tropas en Adrianópolis. Por su parte, Constantino reunió un ejército algo menor que el de su rival y marchó hacia la misma ciudad.
Según narran varios historiadores, Licinio temía el poder al parecer mágico del labarum de Constantino, y les ordenó a sus soldados que no mirasen hacia el emblema cristiano, ni lo atacasen de frente. Es de suponerse que, con tales advertencias, los soldados de Licinio no pelearían con mucho valor. Fuera por ésta o por otras razones, tras una larga y cruenta batalla Constantino resultó vencedor, y Licinio se refugió con su ejército en Bizancio.
La resistencia de Licinio en Bizancio prometía ser larga, pues la ciudad podía ser abastecida por mar desde el Asia Menor, donde Licinio contaba con abundantes recursos. Además, su escuadra era varias veces superior a la de su rival, que estaba bajo el mando de Crispo, el hijo mayor de Constantino. Pero ambos almirantes eran poco duchos en estrategia naval y a la postre, tras una serie de errores inexplicables, la flota de Licinio fue destruida por una tempestad. Ante tal desastre, y temiendo verse completamente rodeado por fuerzas enemigas, Licinio se retiró con sus tropas al Asia Menor.
En el Asia Menor, Licinio reorganizó sus ejércitos y se dispuso a hacerle frente a Constantino en Crisópolis. Pero una vez más las tropas de Constantino resultaron victoriosas, y Licinio se vio obligado a huir a Nicomedia. Aunque todavía le quedaban amplios recursos, y quizá hubiera podido rehacerse, su causa le parecía perdida irremisiblemente. Al día siguiente, Constancia —y probablemente el obispo Eusebio de Nicomedia, con quien volveremos a encontrarnos más tarde—salió al encuentro de su hermano Constantino, y le ofreció el poder absoluto sobre todo el Imperio, a cambio de que Licinio no fuese muerto. Constantino accedió, y así la marcha que había comenzado dieciocho años antes en un rincón de la Gran Bretaña llegó a su punto culminante.
Poco después Licinio fue asesinado, en circunstancias que no es posible determinar. Algunos cronistas dicen que estaba conspirando contra Constantino. Pero casi todos concuerdan en que fue Constantino quien ordenó —o al menos aprobó— su muerte.
Constantino quedaba entonces como dueño único de todo el Imperio. Era probablemente el año 324, y Constantino habría de reinar hasta su muerte en el 337. Comparado con las décadas de guerras civiles que comenzaron al fin del reino de Diocleciano, el régimen de Constantino fue un período de orden y reconstrucción. Pero lo fue también de turbulencia, y no fueron pocas las personas acusadas de conspirar contra el emperador, y ejecutadas por ello —entre ellas su propio hijo y heredero Crispo, quien había estado al mando de su escuadra en la campaña contra Licinio.
Sin embargo, Constantino no había buscado el poder absoluto por el solo placer de poseerlo. Para él, ese poder era el medio para llevar a cabo una gran restauración del viejo Imperio. Tal había sido el sueño de Diocleciano y de Maximino Daza. La diferencia principal estribaba en que, mientras aquellos dos emperadores habían tratado de restaurar el viejo Imperio reafirmando la antigua religión pagana, Constantino creía que era posible producir esa restauración, no sobre la base de la religión pagana, sino sobre la base del cristianismo. En la próxima sección de este capítulo trataremos acerca de esto con más detenimiento. Por lo pronto, baste señalar que esa política tenía algunos de sus más decididos opositores en la ciudad de Roma, y particularmente en el Senado, donde los miembros de la antigua aristocracia no veían con simpatía el eclipse de sus viejos privilegios y dioses.
Años antes de su triunfo sobre Licinio, Constantino había comenzado a enfrentarse a esa oposición. Pero ahora, dueño absoluto del Imperio, concibió una gran idea, la de construir una “nueva Roma”, una ciudad inexpugnable y fastuosa, que llevaría el nombre de Constantinopla —es decir, “ciudad de Constantino”.
Probablemente fue durante la campaña contra Licinio que Constantino se percató de la importancia estratégica de Bizancio. Esta ciudad se encontraba en los confines mismos de Europa, y por tanto podía servir de puente entre la porción europea del Imperio y la asiática. Además, desde el punto de vista marítimo, Bizancio dominaba el estrecho del Bósforo, por donde era necesario pasar del Mar Negro al Mediterráneo. El tratado de paz que había sido hecho con los persas varias décadas antes estaba a punto de caducar, y por tanto Constantino sentía la necesidad de establecer su residencia relativamente cerca de la frontera con Persia. Pero, por otra parte, los germanos continuaban su agitación en las fronteras del Rin, y ello le obligaba a no alejarse demasiado hacia el oriente. Por todas estas razones, Bizancio parecía ser el sitio ideal para establecer una nueva capital. La historia posterior daría sobradas pruebas de la sabiduría de Constantino en la elección de este lugar —de hecho, el propio Constantino dio a entender que tal elección había sido hecha por mandato divino. Pero la vieja ciudad de Bizancio era demasiado pequeña para los designios del gran emperador. Sus murallas, construidas en tiempo de Septimio Severo, tenían apenas tres kilómetros de largo. Imitando la antigua leyenda sobre la fundación de Roma por Rómulo y Remo, Constantino salió al campo, y con la punta de su lanza trazó sobre la tierra la ruta que seguiría la nueva muralla. Todo esto se hizo en medio de una pomposa ceremonia, en la que participaron tanto sacerdotes paganos como cristianos. Cuando los que le seguían, viéndole marchar cada vez más lejos hacia regiones relativamente deshabitadas, le preguntaron cuándo se detendría, Constantino respondió: “Cuando se detenga quien marcha delante de mí”. Naturalmente, los cristianos entendieron que estas palabras se referían a su propio Dios, mientras que los paganos entendieron que se trataba del genio de Constantino, o quizá del Sol Invicto. Cuando terminó la ceremonia, Constantino había trazado una muralla un poco más extensa que la antigua, pero que, por razón de la situación geográfica de Constantinopla, incluía un área mucho más vasta. Las obras de construcción empezaron inmediatamente. Puesto que escaseaban los materiales y la mano de obra hábil, y puesto que el tiempo siempre apremiaba a Constantino, buena parte de las obras de la ciudad consistió en traer estatuas, columnas y otros objetos semejantes de diversas ciudades. Como dijo San Jerónimo varios años más tarde, Constantinopla se vistió de la desnudez de las demás ciudades del Imperio. Por todas partes los agentes del emperador andaban en busca de cualquier obra de arte que pudiera adornar la nueva ciudad imperial. Muchas de estas obras eran imágenes de los viejos dioses paganos, que fueron tomadas de sus templos y colocadas en lugares públicos en Constantinopla. Aunque a los ojos modernos podría parecer que esto haría de Constantinopla una ciudad cada vez más pagana, el hecho es que los contemporáneos de Constantino veían las cosas de otro modo. Tanto paganos como cristianos concordaban en que, al sacar las estatuas de sus santuarios y colocarlas en lugares tales como el hipódromo o los baños públicos, se les negaba o restaba su poder sobrenatural, y se les convertía en meros adornos.
Una de estas estatuas traídas a la nueva ciudad por los agentes imperiales era un famoso Apolo obra de Fidias, el más notable de los escultores griegos. Esta estatua fue colocada en el centro de la ciudad, sobre una gran columna de pórfido traída del Egipto, que según se decía era la más alta de todo el mundo. Además, para alzarla aún más, la columna fue colocada sobre una base de mármol de unos siete metros de altura. En su totalidad, el monumento tenía entonces casi cuarenta metros de altura. Pero la estatua que se encontraba en la cumbre no representaba ya a Apolo, pues aunque el cuerpo era todavía el que Fidias había esculpido, la cabeza había sido sustituida por otra que representaba a Constantino.
Otras obras públicas fueron la gran basílica de Santa Irene —es decir, la santa paz—, el hipódromo y los baños. Además, Constantino se hizo construir un gran palacio, y para los pocos miembros de la vieja aristocracia romana que accedieron a trasladarse a la nueva capital construyó palacios que eran réplicas de sus viejas residencias en la antigua Roma.
Todo esto, sin embargo, no bastaba para poblar la nueva ciudad. Con ese propósito, Constantino concedió toda clase de privilegios a sus habitantes, tales como la exención de impuestos y del servicio militar obligatorio. Además, pronto se estableció la costumbre de repartir aceite, trigo y vino a los habitantes de la ciudad. El resultado de esta política fue que la población aumentó a pasos gigantescos, hasta tal punto que ochenta años más tarde el emperador Teodosio II se vio obligado a construir nuevas murallas, pues las que en tiempos de Constantino habían parecido exageradamente extensas ya no bastaban.
Como veremos en otras secciones de esta historia, la decisión de Constantino de fundar esta nueva capital resultó en extremo acertada, pues poco después la porción occidental del Imperio —inclusive la vieja Roma— cayó en poder de los bárbaros, y Constantinopla vino a ser el centro donde por mil años se conservó la herencia política y cultural del viejo Imperio.
El impacto de la conversión de Constantino sobre la vida de la iglesia fue tan grande que se hará sentir a través de todo el resto de nuestra narración, hasta nuestros días. Luego, lo que aquí nos interesa no es tanto mostrar las consecuencias últimas de ese acontecimiento, como sus consecuencias inmediatas, durante el siglo cuarto.
Naturalmente, la consecuencia más inmediata y notable de la conversión de Constantino fue el cese de las persecuciones. Hasta ese momento, aun en tiempos de relativa paz, los cristianos habían vivido bajo el temor constante de una nueva persecución. Tras la conversión de Constantino, ese temor se disipó. Los pocos gobernantes paganos que hubo después de él no persiguieron a los cristianos, sino que trataron de restaurar el paganismo por otros medios.
Todo esto produjo en primer término el desarrollo de lo que podríamos llamar una “teología oficial”. Deslumbrados por el favor que Constantino derramaba sobre ellos, no faltaron cristianos que se dedicaron a mostrar cómo Constantino era el elegido de Dios, y cómo su obra era la culminación de la historia toda de la iglesia. Un caso típico de esta actitud fue Eusebio de Cesarea, el historiador que no debe confundirse con Eusebio de Nicomedia, y a quien dedicaremos nuestro próximo capítulo.
Otros siguieron un camino radicalmente opuesto. Para ellos el hecho de que el emperador se declarase cristiano, y que ahora resultara más fácil ser cristiano, no era una bendición, sino una gran apostasía Algunas personas que participaban de esta actitud, pero que no querían dejar la comunión de la iglesia, se retiraron al desierto, donde se dedicaron a la vida ascética. Puesto que el martirio no era ya posible, estas personas pensaban que el verdadero atleta de Jesucristo debía continuar ejercitándose, si no ya para el martirio, al menos para la vida monástica. Luego, el siglo cuarto vio un gran éxodo hacia los desiertos de Egipto y Siria. De este movimiento monástico nos ocuparemos en el tercer capítulo.
Algunos de quienes no veían con agrado el nuevo acercamiento entre la iglesia y el estado sencillamente rompieron la comunión con los demás cristianos. Estos son los cismáticos de que trataremos en el capítulo cuatro.
Entre quienes permanecieron en la iglesia, y no se retiraron al desierto ni al cisma, pronto se produjo un gran despertar intelectual. Como en toda época de actividad intelectual, no faltaron quienes propusieron teorías y doctrinas que el resto de la iglesia se vio obligado a rechazar. La principal de estas doctrinas fue el arrianismo, que dio lugar a enconadas controversias acerca de la doctrina de la Trinidad. En el capítulo quinto discutiremos esas controversias hasta el año 361, fecha en que Juliano fue proclamado emperador.
El reinado de Juliano fue el punto culminante de otra actitud frente a la conversión de Constantino: la reacción pagana. Por lo tanto, el capítulo sexto tratará acerca de ese reinado y esa reacción.
Empero la mayor parte de los cristianos no reaccionó ante la nueva situación con una aceptación total, ni con un rechazo absoluto. Para la mayoría de los dirigentes de la iglesia, las nuevas circunstancias presentaban oportunidades inesperadas, pero también peligros enormes. Por tanto, al mismo tiempo que afirmaban su lealtad al emperador, como siempre lo había hecho la mayoría de los cristianos, insistían en que su lealtad última le correspondía sólo a Dios. Tal fue la actitud de los “gigantes” de la iglesia tales como Atanasio, los capadocios, Ambrosio, Jerónimo, Agustín y otros —a quienes dedicaremos la mayor parte de esta Sección Segunda de nuestra historia—. Puesto que tanto las oportunidades como los peligros eran grandes, estas personas se enfrentaron a una tarea difícil. Naturalmente, no podemos decir que sus actitudes y soluciones fueron siempre acertadas. Pero dada la magnitud de la tarea a que se enfrentaron, y dado también el impacto que su obra ha tenido en la vida de la iglesia a través de los siglos, existe sobrada razón para llamar al siglo IV —y principios del V— “la era de los gigantes”. Empero antes de terminar el presente capítulo debemos mencionar algunos cambios que tuvieron lugar como resultado de la conversión de Constantino, y que no tendremos ocasión de discutir más adelante. Nos referimos a los cambios relacionados con el culto.
Hasta la época de Constantino, el culto cristiano había sido relativamente sencillo. Al principio, los cristianos se habían reunido para adorar en casas particulares. Después comenzaron a reunirse también en cementerios, como las catacumbas romanas. En el siglo tercero había ya lugares dedicados específicamente al culto. De hecho, la iglesia más antigua que se ha descubierto es la de Dura-Europo, que data aproximadamente del año 270. Pero aún esta iglesia de Dura-Europo no es más que una pequeña habitación, decorada sólo con algunas pinturas murales de carácter casi primitivo.
Tras la conversión de Constantino, el culto cristiano comenzó a sentir el influjo del protocolo imperial. El incienso, que hasta entonces había sido señal del culto al emperador, hizo su aparición en las iglesias cristianas. Los ministros que oficiaban en el culto comenzaron a llevar vestimentas ricas durante el servicio, en señal del respeto debido a lo que estaba teniendo lugar. Por la misma razón, varios gestos de respeto que normalmente se hacían ante el emperador comenzaron a hacerse también en el culto. Además se inició la costumbre de empezar el servicio con una procesión. Para darle cuerpo a esta procesión, se desarrollaron los coros, con el resultado neto de que a la larga la congregación tuvo menos parte activa en el culto.
Por lo menos desde el siglo II, los cristianos habían acostumbrado conmemorar el aniversario de la muerte de un mártir celebrando la comunión en el lugar donde el mártir estaba enterrado. Ahora se construyeron iglesias en muchos de esos lugares. Pronto se llegó a pensar que el culto tenía especial eficacia si se celebraba en uno de tales lugares, en virtud de la presencia de las reliquias del mártir.
El resultado fue que se comenzó a desenterrar a los mártires para colocar sus cuerpos —o parte de ellos— bajo el altar de varias de las muchas iglesias que se estaban construyendo. Al mismo tiempo, algunas personas empezaron a decir que habían recibido revelaciones de mártires hasta entonces desconocidos o casi olvidados. En ciertos casos, hubo quienes recibieron una revelación indicándoles dónde estaba enterrado el mártir en cuestión—como en el caso de San Ambrosio y los mártires Gervasio y Protasio, que mencionaremos más adelante. Pronto se comenzó a atribuirles a tales reliquias un poder milagroso, y de allí se pasó cada vez más a su veneración y después a su adoración.
Un caso semejante fue el de la emperatriz Elena, quien en el año 326 marchó en peregrinación a Tierra Santa, donde creyó haber descubierto la verdadera cruz de Cristo —la “vera cruz”—. Pronto comenzó a decirse que esta cruz tenía poderes milagrosos, y porciones de ella se difundieron por diversas partes del Imperio.
En medio de tal situación, los dirigentes de la iglesia procuraban moderar la superstición del pueblo, aunque naturalmente no podían negar que de hecho muchos de los milagros que se contaban eran posibles. Así, por ejemplo, hubo pastores que trataron de indicarle a su grey que para ser cristiano no era necesario ir a Tierra Santa, o que el respeto debido a los mártires y a la Virgen no debía exagerarse. Pero su tarea era harto difícil, pues cada vez eran más los conversos que pedían el bautismo, y cada vez había menos tiempo y oportunidad para dirigirlos en su vida cristiana.
Las iglesias construidas en tiempos de Constantino y sus sucesores contrastaban con la sencillez de la iglesia de Dura-Europo. El propio Constantino, según hemos señalado anteriormente, hizo construir en Constantinopla la iglesia de Santa Irene, en honor a la paz. Elena, su madre, construyó en Tierra Santa la iglesia de la Natividad y la del Monte de los Olivos. Al mismo tiempo, o bien por orden del emperador, o bien siguiendo su ejemplo, se construyeron otras iglesias semejantes en las principales ciudades del Imperio. Esta política persistió bajo el gobierno de los sucesores de Constantino. Casi todos ellos intentaron perpetuar su memoria construyendo fastuosas iglesias.
Aunque casi todas las iglesias construidas por Constantino y sus sucesores más inmediatos han desaparecido, quedan suficientes documentos escritos y restos arqueológicos para poder formarnos una idea del plano general de estos templos. Además, puesto que el patrón establecido en el siglo IV perduró por largo tiempo, otras iglesias posteriores, que sí han subsistido hasta nuestros días, ilustran el estilo arquitectónico de la época.
Algunas de esas iglesias tenían el altar en el centro, y estaban construidas sobre una planta poligonal o casi redonda. Pero la forma típica de las iglesias de entonces es la llamada “basílica”. Este término se utilizaba desde mucho tiempo antes para referirse a los grandes edificios públicos —o a veces privados— que consistían principalmente en un gran salón con dos o más filas de columnas. Puesto que fue de tales edificios que se tomó el modelo para las iglesias que se construyeron en los siglos cuarto y siguientes, esas iglesias reciben el nombre de “basílicas”.
En términos generales, las basílicas cristianas constaban de tres partes principales: el atrio, las naves y el santuario. El atrio era el vestíbulo de la iglesia, y por lo general consistía en un área cuadrangular rodeada de muros, a veces con columnas. En el centro del atrio estaba una fuente donde los fieles hacían sus abluciones. El lado del atrio que colindaba con el resto de la basílica recibía el nombre de nártex, y tenía una o más puertas que daban a las naves.
Las naves eran la parte más amplia de la basilica. En el centro se encontraba la nave principal, separada de las naves laterales por filas de columnas. El techo de la nave principal era más alto que los de las naves laterales, de modo que sobre las filas de columnas quedaban dos paredes —una a cada lado— en las que había ventanas por las cuales penetraba la luz del exterior.
Las naves laterales eran más bajas, y normalmente más estrechas que la nave central. Puesto que las filas de columnas eran dos o cuatro, había basílicas de tres naves y otras de cinco. Aunque había basílicas hasta de nueve naves, las de más de cinco eran escasas.
Hacia el fondo de la nave, cerca del santuario, se encontraba un espacio reservado para el coro, y a cada lado de ese cercado había un ambón o púlpito. Estos dos púlpitos se utilizaban, no sólo para la lectura y exposición de las Escrituras, sino también para el cantor principal cuando se cantaban los Salmos.
Al final de la nave, y con el piso algo más elevado, se encontraba el santuario. Puesto que este santuario corría en dirección perpendicular a la nave, y puesto que era más largo que el ancho del resto de la basílica, esto le daba a la planta del edificio la forma de una cruz. En el santuario se encontraba el altar, donde se colocaban los elementos para la celebración de la comunión.
La pared del fondo del santuario tenía forma semicircular, de modo que quedaba un espacio cóncavo, el ábside. En esta pared se apoyaban los bancos de piedra donde se sentaban los presbíteros. Y, si se trataba de la iglesia principal de un obispo, en medio de estos bancos se encontraba la silla del obispo, o cátedra —de donde se deriva el término “catedral”. En algunas ocasiones, el obispo predicaba sentado, desde su cátedra.
Todo el interior de la basilica estaba ricamente adornado con mármoles pulidos, lámparas de oro y de plata, y tapices. Pero el arte característico de esta época —y por muchos siglos de toda la iglesia oriental— era el mosaico. Las paredes se cubrían de cuadros hechos con pequeñísimos pedazos de vidrio, piedra o porcelana de colores. Por lo general, estos mosaicos representaban escenas bíblicas o de la tradición cristiana, aunque a veces incluían una representación de la persona que había costeado la construcción, presentando la basilica. Naturalmente, la pared cuya decoración era más importante era la del ábside. La decoración de esta pared consistía normalmente en un gran mosaico, en el que se representaba, o bien a la Virgen con Jesús en su regazo, o bien a Cristo sentado en gloria, como gobernante supremo de todo el universo. Esta representación de Cristo, que se conoce como el “pantokrator” —es decir, el rey universal— muestra el impacto de la nueva situación política sobre el arte cristiano, pues representa a Cristo sentado en un trono, a la usanza de los emperadores.
Alrededor de la basilica se alzaban otros edificios dedicados al culto y a la residencia de los ministros. De todos estos edificios el más importante era el baptisterio. Este era normalmente circular u octogonal, y su tamaño era tal que bien podía acomodar varias docenas de personas. En el centro del edificio se encontraba la alberca bautismal, a la cual se descendía mediante varios peldaños. En esta alberca se celebraba el bautismo, normalmente por inmersión, o echándole agua a la persona por encima mientras ésta estaba de pie o de rodillas en el agua. De hecho, este modo de bautizar fue el modo común de administrar el bautismo por lo menos hasta el siglo IX, cuando en las regiones más frías de la Europa occidental se hizo más común el bautismo por infusión—que siempre se había utilizado en casos excepcionales de mala salud, escasez de agua, etc. En Italia siguió practicándose el bautismo por inmersión hasta el siglo XIII, y las iglesias orientales —griega, rusa, etc.— lo practican aún en el siglo XX. En medio del baptisterio colgaba un gran telón que dividía el salón en dos, un lado para los hombres y otro para las mujeres, pues en el siglo IV todavía se acostumbraba descender a la fuente bautismal desnudo, y vestirse de una capa blanca al salir de las aguas.
Todo esto nos sirve de ejemplo de lo que estaba sucediendo a raíz de la conversión de Constantino. La antigua iglesia continuaba sus costumbres tradicionales. Todavía la comunión era el acto principal de adoración, que se celebraba al menos todos los domingos. Todavía el bautismo era por inmersión, y guardaba mucho de su simbolismo antiguo. Pero todo se iba transformando dada la nueva situación. Por tanto, el gran reto a que tenían que enfrentarse los cristianos de la época era hasta qué punto y cómo debían adaptarse sus prácticas y costumbres a las nuevas circunstancias. Todos concordaban en que cierto grado de adaptación era necesario, pues los nuevos tiempos requerían nuevas formas de vivir y de comunicar el evangelio. Todos concordaban igualmente en que tal adaptación debía hacerse de tal modo que no se abandonase la fe tradicional de la iglesia. Donde no todos concordaban era en el grado y el modo en que estos dos elementos debían mantenerse en equilibrio.
En los capítulos subsiguientes veremos varios ejemplos de las respuestas diversas que los cristianos del siglo IV dieron a este gran reto presentado por la nueva situación.
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